Suy nghĩ về tôn giáo và sự ổn định: Sự bất hòa hay bất ổn định xã hội? Của tác giả Chris Seiple (Chủ tịch Viện Liên kết toàn cầu) tại Hội thảo Quốc tế: Tôn giáo và pháp quyền ở Đông Nam Á diễn ra từ ngày 6 đến 11 tháng 9 năm 2006 tại Hà Nội - Việt Nam

Bài viết này dựa trên hai tiền giả định căn bản trước khi bàn đến việc các chính phủ có thể tự làm tổn thương mình hoặc có lợi khi tiếp cận vấn đề tôn giáo. Giả định thứ nhất của tôi là các nhóm tôn giáo góp phần cho sự phát triển xã hội. Khắp nơi người ta đã biết và đã tạo ra nhiều tài liệu, rằng ở đâu những nhóm có đức tin với tinh thần trách nhiệm - từ các giáo hội cho tới các chương trình cứu trợ và phát triển của các tổ chức phi chính phủ, từ địa phương cho tới quốc tế - thực hành niềm tin của họ một cách tự do thì ở đó cộng đồng trở nên tốt hơn cả về phương diện vật chất lẫn đạo đức

Do các nhóm này chân thành trong đức tin, họ phục vụ cộng đồng xung quanh họ bằng nhiều chương trình khác nhau. Do đó, người nghèo, người mồ côi, các góa phụ, v.v… thảy đều có đời sống tốt hơn. Điều có lợi cho chính phủ đó là những nhóm có đức tin này cung cấp những dịch vụ cho người dân mà không tốn tiền của nhà nước. Trong khi đó - do kết quả hướng tới là đạo đức trong lao động và đạo đức xã hội - những nhóm có đức tin này góp phần xây dựng nền kinh tế đồng thời giữ vai trò là lực lượng chống tham nhũng.

Nói tóm lại, những người có đức tin và trách nhiệm biết cách sống một đời sống tâm linh tốt, và nhờ đó hiểu được cách góp phần tích cực cho sự phát triển có tính thế tục trong cộng đồng.[1]

Tuy nhiên, giả định thứ hai của tôi đó là sự phát triển không thể diễn ra nếu không có sự ổn định và an ninh xã hội. Trong khi đó, ổn định và an ninh xã hội sẽ là điều khó đạt trên thực tế nếu các nhà lãnh đạo không lên kế hoạch cho những tình huống xấu nhất có thể xảy ra. Điều này có nghĩa là nếu chính phủ không hiểu rằng rất dễ xảy việc biến tôn giáo thành kẻ thù của đất nước, thì có thể chính phủ đã vô tình làm việc đó rồi. Chiều kích của mối quan hệ hỗ tương giữa tôn giáo và xã hội như thế này chưa được các học giả quan tâm ghi nhận nhiều, và do đó nó là trọng tâm cho bài viết của tôi hôm nay.

Nhưng trước hết tôi muốn chia sẻ chút ít về kiến thức nền của cá nhân tôi về vấn đề này, vì tất cả chúng ta đều là tù nhân của kinh nghiệm bản thân. Tôi tiếp cận vấn đề này theo cách một học giả tương lai. IGE và tôi đã suy nghĩ và viết về vấn đề này sáu năm rồi. Chúng tôi đã xuất bản cuốn sách duy nhất viết về chủ đề này—Religion & Security: The New Nexus in International Affairs (Rowman & Littlefield, 2004) - và chúng tôi xuất bản tờ tạp chí duy nhất trong lĩnh vực đang gây chú ý là đức tin và những công việc quốc tế (tờ tạp chí The Review of Faith & International Affairs mà tôi khuyến khích tất cả quý vị đăng ký đặt mua!).

Trước khi gia nhập IGE, tôi phục vụ tại Hải quân Hoa Kỳ trong vai trò sĩ quan bộ binh, là nơi tôi học về chiến lược và chống chiến tranh du kích. Tôi đã làm việc với nhiều nhóm và nhiều dự án khác nhau tại Washington, D.C., liên quan đến tương lai an ninh quốc gia của Hoa Kỳ. Kể từ 9/11, tôi đi lại rất nhiều, nhìn thấy nhiều nền văn hóa và chính phủ khác nhau xử lí vấn đề tôn giáo.

Tôi cũng muốn nhấn mạnh rằng những quan sát của tôi hôm nay—dù được soạn ra để làm điểm tham khảo chung cho các bạn là những đại diện cho các quốc gia hiện diện trong cuộc hội thảo này—có mục đích cụ thể là để khuyến khích những người làm và thực hành chính sách tại chính đất nước tôi xem xét lại cách nào chúng ta có thể khích lệ những điểm tốt nhất của tôn giáo trên khắp thế giới nhằm đánh bại những điểm tệ hại nhất của tôn giáo.

*****

Sự đứt gẫy căn bản [trong quan hệ] giữa tôn giáo và chính phủ là ở chỗ này: những người theo tôn giáo thờ phượng một điều gì đó vĩ đại hơn chính họ, tức là theo định nghĩa, vĩ đại hơn các chính phủ. Ví dụ, là một Cơ đốc nhân, trong trí tôi không hề có một chút gì nghi ngờ rằng Đức Chúa trời vĩ đại hơn cả Chính phủ Hoa Kỳ.

Do đó, đối với chính phủ, vấn đề chính sách rất đơn giản: Làm thế nào để chính phủ đem lại sự ổn định và trật tự cho các công dân - vốn là chức năng chính của chính phủ - khi mà một bộ phận người dân lại trung thành đối với một đối tượng nào đó ngoài chính phủ?

Có hai lối tiếp cận tình thế tiến thoái lưỡng nan của việc làm chính sách này: áp chế tôn giáo hoặc tạo điều kiện thuận lợi cho đức tin. Nếu không hiểu rõ và chính xác hai lựa chọn này, để đưa một giải pháp gồm 5 bước vào mỗi cách tiếp cận, thì chúng ta đặt tất cả những hy vọng cá nhân mình và nhiều chính sách khác nhau—ở mức độ toàn cầu, quốc gia, và địa phương—vào trong sự mạo hiểm.

Áp chế tôn giáo: Năm bước dẫn đến sự bất hòa xã hội

Khi xuất hiện một ai đó hoặc một điều gì đó nằm ngoài hiểu biết của chúng ta, thì lẽ tự nhiên là chúng ta sẽ nghi vấn, thậm chí thấy lo sợ. Điều này đúng đối với các chính phủ và tôn giáo (và cũng đúng giữa các tôn giáo với nhau hoặc ngay trong một tôn giáo). Khi một chính phủ không hiểu hoặc áp chế tôn giáo, thường thì họ làm việc đó theo năm bước như sẽ nói sau đây. Khi thực hiện những bước này, dẫu là không cố ý, chính phủ ngăn trở sự ổn định xã hội và vì thế mà cản trở sự phát triển. Nói cách khác, các chính phủ và những đồng minh của họ dễ bị trượt dài từ sự ổn định sang tình trạng hỗn loạn. Tất cả bắt đầu bằng sự sợ hãi.

Bước 1: Áp chế điều chưa biết. Hãy xem ví dụ của Trung và Nam Á trước ngày 11 tháng 09 năm 2001. Trong suốt thời kỳ Taliban cai trị ở Afghanistan, thế giới chứng kiến một chế độ có động cơ tôn giáo mà lại không khoan dung đối với các tôn giáo khác. Phe Taliban phá nổ những tượng Phật cổ, gắn sao vàng cho người theo Ấn giáo, và cung cấp nơi trú ẩn cho các nhóm Islam giáo cực đoan khác. Sau đó, những kẻ khủng bố/ly khai của các nhóm nói trên bắt đầu khuấy động Trung Á (tới phía bắc Afghanistan), dùng thuật hùng biện và bạo lực để lật đổ các chính phủ.

Khi thế giới không làm gì cả, những chính phủ mới ở Trung Á, đặc biệt là Uzbekistan, đã hành động. Lo sợ một cuộc nội chiến - như những gì đã xảy ra tại Tajikistan từ 1992-1997 khi các lực lượng Islam giáo chiến đấu với chính phủ cho tới khi bế tắc - những chính phủ này bắt đầu đàn áp các quyền cơ bản của công dân trong tự do thờ phụng và thực hành đức tin. Trong trường hợp Uzbekistan, trong khi tất cả những niềm tin tôn giáo đều bị xâm phạm, thì những người Islam giáo chính thống bị đàn áp đặc biệt. Chắc chắn nhiều kẻ khủng bố đã bị bắt. Thế nhưng nhiều người mộ đạo thật sự - vô tình bị hiểu lầm là những kẻ khủng bố bởi các thói quen tôn giáo của họ (ví dụ như giữ trọn năm điều răn của Islam giáo) - cũng bị bắt và tra tấn. Những biến cố này tạo nên sự căm phẫn lớn trong cộng đồng dân chúng nói chung, bao gồm cả những tín đồ tôn giáo và người không có tôn giáo. Hơn nữa, dân chúng bắt đầu cảm thông hơn với những tên khủng bố thật sự, vì họ thoạt nhìn là những người duy nhất đứng lên chống lại một chính phủ luôn áp bức[2].

Mối đe dọa thật sự phát sinh từ phản ứng sai lầm của chính phủ là thứ tệ hại nhất thế giới. Sự đàn áp tạo nên chính môi trường mà những kẻ khủng bố/ly khai cần để tồn tại. Trong một môi trường không có sự tự do báo chí và ngôn luận, những kẻ khủng bố/ly khai có thể lợi dụng thông tin và thần học, điều khiển những nhóm người tiếp nhận thông tin sai lệch nhưng lại luôn tôn trọng luật pháp.

Bước 2: Đẩy “họ” vào hoạt động ngầm. Khi gặp sự quấy rối và đàn áp, phản ứng tự nhiên và ngay lập tức của các nhóm tôn giáo là chuyển sang hoạt động ngầm để có thể thờ phượng và thực hành niềm tin một cách bí mật. Trước đây còn công khai, bây giờ những công dân tuân thủ luật pháp này lại chấp nhận che dấu việc thực hành niềm tin tôn giáo của mình. Việc họ càng lẩn tránh một cách có chủ đích hơn khiến cho các lực lượng an ninh tìm kiếm họ khó hơn. Nếu lúc đầu họ không bị quấy rối hoặc đàn áp, thì những nhóm tuân thủ luật pháp này có thể có một mối quan hệ minh bạch với chính phủ, và do đó tạo điều kiện cho các lực lượng an ninh được thoải mái tập trung vào các nhóm có thể mang lại nguy hại thật sự.

Bước 3: Tạo sức ép dẫn đến sự hình thành các mạng lưới có tổ chức. Theo thời gian, một cộng đồng dựa trên đức tin tôn giáo hoạt động trong bí mật và các thành viên tiếp tục bị đàn áp, một bầu không khí vẩn đục, đầy những đồn đại xuất hiện. Khi các công dân không thể dựa vào chính phủ để có thông tin chính xác - chứ đừng nói đến chuyện mong đợi chính phủ bảo vệ họ - họ phải học những kỹ năng sinh tồn, khơi sâu và đa dạng hóa các mạng lưới tổ chức của họ thông qua các mối quan hệ bí mật. Một khi ra đời, những mạng lưới này tạo nên hai cơ hội đồng thời. Một số những tín đồ tôn giáo mộ đạo nhưng thiếu kiên nhẫn có thể kích động bạo lực chống lại chính phủ. Hoặc những kẻ đầu cơ chính trị bên ngoài có thể lợi dụng tôn giáo mà biến nó thành một lý tưởng huy động sự tấn công nhắm vào chính phủ.

Bước 4: Tạo nên một tư tưởng phát triển mở rộng. Trong khi chính phủ nỗ lực theo đuổi và tiêu diệt các tổ chức tôn giáo ngầm, những tổ chức này thường phát triển và lan rộng ra bởi lòng trung thành càng thêm sâu sắc. Vì sao? Tôn giáo giải thích và công nhận sự khốn khổ. Vì cớ “người ta đánh giá cao thứ làm họ phải chịu khổ nhiều nhất,”[3] những người có tôn giáo sẽ chịu khổ vì những gì họ tin, kể cả phải chết. Và, như Philip Jenkins đã nói, nếu một cộng đồng bị áp bức nhìn chính họ như một cộng đồng tuẫn đạo (sẵn lòng tử vì đạo) thì rất có thể bạo lực vì lý do tôn giáo sẽ trở nên lớn hơn nhiều.[4] Ví dụ, tư tưởng về sự tuẫn đạo và việc lập tức được lên Thiên Đàng đã tạo nên một cơ sở tôn giáo để lí giải những âm mưu đánh bom tự sát hiện nay.

Trong hệ tư tưởng này, những người có quan điểm tôn giáo cực đoan quá khích thường nắm giữ vai trò lãnh đạo và thường xuyên lợi dụng sự đàn áp đối với một nhóm để khích động họ gây xung đột. Các cộng đồng thiểu số sẵn sàng sử dụng những phương thức bạo lực để thu hút sự chú ý đến động cơ của họ, và cố tình gây ra sự bất ổn. Kế đến họ dùng sự đàn áp của chính phủ như là “bằng chứng” cho thấy rằng động cơ của họ là có lý, và rằng bạo lực là phương tiện duy nhất có thể đem lại thay đổi thực sự. Chính phủ càng cố gắng đàn áp những truyền thống tôn giáo bao nhiêu thì các tín đồ tôn giáo càng cố gắng giải thích trải nghiệm của họ qua lăng kính của một nạn nhân và của sự tuẫn đạo. Điều này dẫn tới lòng trung thành càng mạnh mẽ hơn với những người lãnh đạo tôn giáo cực đoan.

Cái khởi đầu như một cơ chế đối đầu về tư tưởng nhằm giúp cho nhóm thiểu số bị đàn áp lí giải đau khổ của họ có thể phát triển thành sự kháng cự tích cực và như một thái độ quyết đoán nhằm gây bất ổn ngay từ bên trong đất nước.

Bước 5: Thúc đẩy một phong trào. Một khi người ta sẵn sàng giết người vì tôn giáo của họ, và chết vì đức tin của họ, thì thật không thể nào thay đổi thái độ của cộng đồng này (chưa nói đến việc họ truyền đạt lại những giá trị đó cho con cháu mình). Và điều đó không dừng lại ở thế hệ con cháu. Một khi người ta tin rằng động cơ của họ là đúng—được xác chứng bởi sự đàn áp càng gia tăng—thì động cơ đó sẽ thu hút những người nào cảm thấy bị loại trừ, đặc biệt là những người đang tìm kiếm ý nghĩa trong giai đoạn toàn cầu hóa gây xáo trộn về tâm linh này.

Ví dụ, Hoa Kỳ đã phá hủy nặng nề cấu trúc và lãnh đạo của al Qaeda. Tuy nhiên, vì thất bại trong việc đồng thời theo đuổi các chiến lược tham dự khác, chúng ta đã làm tổn thương một tổ chức chỉ để tạo cảm hứng cho cả một phong trào. Al Qaeda không phải là một nhóm tôn giáo, nhưng họ tự xem mình là một nhóm tôn giáo. “Sự đàn áp” họ chỉ thu hút thêm những người tìm kiếm ý nghĩa cuộc sống đến với những tổ chức mới làm theo mô hình al Qaeda mà không hề có chút liên hệ nào với al Qaeda.

Hay đơn cử trường hợp tôn giáo sắc tộc của người Chechens ở phía nam nước Nga (là nơi tôi đến thăm tháng Sáu vừa rồi). Người Nga đã từ lâu tuyên bố rằng Chechnya thuộc về họ, đã đàn áp một nhóm thiểu số sắc tộc theo Islam giáo kể từ thế kỷ 19. Chính phủ Nga hoàng đã lưu đày hàng trăm ngàn người Chechens và những người Islam giáo khác. Trong những năm đầu của chế độ Xô Viết, những người Chechens bị lợi dụng để đánh lại quân chống cộng Cossacks, nhưng về sau lại bị chính máy bay của chế độ bắn và đầu độc bằng khí ga. Năm 1944, Stalin chủ trì một cuộc thanh tẩy sắc tộc và trục xuất người Chechens. Và đến những năm 90 của thế kỉ 20, nước Nga đã phải trải qua hai cuộc chiến với người Chechen, làm tiêu hao thời gian, tài năng và tài sản của chính phủ.

Lịch sử dài này đã đẩy một số người Islam giáo Chechen vào cuộc sống ẩn khuất, khiến họ phát triển những mối liên hệ với các mạng lưới và tổ chức khủng bố vốn là những tổ chức giúp cho những người Chechens này có lý tưởng cũng như sự huấn luyện quân sự để thực hiện những cuộc khởi nghĩa vũ trang lặp lại nhiều lần. Hậu quả là cuộc xung đột trở thành một điểm nóng toàn cầu của tín đồ Islam giáo.

Tóm lại, phản ứng của các nhóm tôn giáo bị đàn áp có thể dễ dàng tạo nên một loạt các bước tiến dần lan rộng ra như những vòng tròn đồng tâm. Trước tiên, sự đàn áp gây ra sự bất đồng trong nước và gây ra nhiều khó khăn cho các lực lượng an ninh khi họ cố gắng săn đuổi những nhóm tôn giáo hoạt động ngầm đang ngày một gia tăng. Theo thời gian, những người bị áp bức nuôi dưỡng các lý tưởng tôn giáo có thể bào chữa cho bạo lực như là một phản ứng hợp pháp cho sự đau khổ của họ. Trong khi đó, với bản chất năng động và có tính toàn cầu của nhiều hệ thống niềm tin, các đồng minh trong khu vực và trên thế giới có thể liên kết với cùng một động cơ. Sự đàn áp nuôi dưỡng những ý tưởng và cơ cấu tổ chức vốn sẽ ủng hộ phản kháng và bạo lực, và sự phản kháng cũng như bạo lực lại dẫn tới sự đàn áp dữ dội hơn.

Tạo điều kiện thuận lợi cho đức tin: Năm bước dẫn tới hòa hợp xã hội

Chu kỳ của các bước trên không nhất thiết phải xảy ra. Một chính phủ có thể lựa chọn một loạt các cách tiếp cận khác nhau để giải quyết vấn đề tôn giáo một cách thực tế. Những chính phủ này tìm cách tạo điều kiện thuận lợi cho đức tin bằng cách gắn thực hành tôn giáo có trách nhiệm nơi không gian công cộng. Dưới đây là năm bước, cùng với những chính sách áp dụng thực tiễn, để một chính phủ xem xét khi giải quyết vấn đề tôn giáo.

Bước 1: Nhìn nhận tôn giáo là một phần của nan đề, và vì thế cũng là một phần của giải pháp. Bước này là bước khó khăn nhất, đặc biệt là cho các xã hội duy tục (secular), bao gồm cả các xã hội ở phương Tây. Kể từ thời Khai sang ở Châu Âu, với bước chuyển mình căn bản trong việc tách rời triết học khỏi truyền thống và hướng tới chủ nghĩa duy lý và khoa học, thế giới phương Tây đã nỗ lực tách rời những vấn đề của chính phủ khỏi những vấn đề của tôn giáo nhân danh sự quản trị xã hội theo hướng chuyên nghiệp hóa. Nguyên tắc này, sự tách rời giáo hội và nhà nước, đã trở thành một tiêu chí nền tảng cho hầu hết các nước Tây phương, và trên nhiều phương diện, mang lại kết quả khá tích cực.

Tuy nhiên, tổn thất từ sự chia cắt này chưa được phân tích kỹ lưỡng. Thất bại trong giải quyết vấn đề tôn giáo trong đời sống chính trị và đời sống công cộng có thể dẫn tới một sự hiểu lầm sâu sắc về các trào lưu toàn cầu, các sự kiện và các xã hội toàn cầu, bao gồm cả xã hội của chính chúng ta. Do không hiểu được vai trò của tôn giáo trong thế giới, các nền dân chủ phương Tây dễ dàng đàn áp tôn giáo thông qua sự thờ ơ và đối xử với tôn giáo bằng thái độ “bỏ qua” (tức là không tôn trọng).

Điều trớ trêu của Tây phương, và đặc biệt là Hoa Kỳ, đó là là chúng ta đã học bài học này từ trước rồi. Nước Mỹ được dựng lên bởi những người trốn chạy sự đàn áp, và lại là những người thiết lập nên các thuộc địa để rồi họ đàn áp bất cứ ai không tin điều mà họ tin. Mô hình này đã được thừa nhận và phá vỡ từ sớm (khi Roger Williams chạy khỏi nền thần trị Massachusetts để thiết lập vùng thuộc địa ở Rhode Island), và về sau thì được William Penn, James Madison và Thomas Jefferson đưa vào hiến pháp. Những bậc lập quốc này nhìn thấy hiểm họa của việc không trao cho tôn giáo vị trí đúng đắn trong diễn ngôn nơi công cộng.

Tuy nhiên, vẫn rất khó cho người Mỹ, và đặc biệt là chính phủ của họ, hiểu rằng nếu tôn giáo là một phần của nan đề, thì tôn giáo phải là một phần của giải pháp. Sau hết, người Mỹ được dạy từ thuở nhỏ rằng để cho lịch sự thì không nên nói đến hai điều là tôn giáo và chính trị.

Nếu các chính phủ không thể nói chuyện cách có ý nghĩa với tôn giáo, thì Sam Huntington đã đúng—sự rập khuôn trong sự xung đột của các nền văn minh là điều không thể tránh khỏi. Mặt khác, nếu các chính phủ và công dân của họ đồng ý cho phép tôn giáo và những người có tôn giáo có thể và sẽ giữ vai trò tích cực trong việc ngăn ngừa và giải quyết các xung đột, thì họ tiến gần hơn nhiều tới việc bảo vệ an ninh quốc gia thông qua một cuộc đối thoại giữa các nền văn minh. Tuy nhiên, qua nhiều cách khác nhau, các chính phủ thế tục của phương Tây vẫn còn chưa được trang bị để tiếp cận một thế giới quan đặt cơ sở trên tôn giáo—là một thế giới quan mà chúng ta có thể làm việc và thúc đẩy cái tốt nhất để giúp đả bại cái tệ nhất.[5]

Điểm chính sách thực tế: Điều quan trọng đối với các chính phủ đó là xem xét tất cả những mô hình có liên quan về các mối quan hệ tôn giáo-chính phủ để lựa chọn một hệ thống phục vụ các công dân tốt nhất mà vẫn có sự an ninh.

Bước 2: Trao cho tôn giáo một vị trí hợp pháp tại bàn tròn Quan hệ Quốc tế. Do việc nắm bắt vai trò toàn cầu của tôn giáo là điều hết sức khó khăn từ góc độ chính phủ, sự suy nghĩ phân tích gặp nhiều thách thức. Có quá nhiều chuyên gia quan hệ quốc tế thờ phụng tại “bức tường than khóc” của “sự tách rời giáo hội và nhà nước” - thường thì hoàn toàn phớt lờ tôn giáo - gây thiệt hại cho chính họ và cho những người làm chính sách mà họ tư vấn. Kết quả là sản sinh một loại “chủ nghĩa toàn thống” mang tính thế tục, không dành cho tôn giáo một vị trí như một thành phần hợp pháp của chính sách thực dụng. Trở lại với ví dụ nước Mỹ, Doug Johnston đã nêu đích danh vấn đề này năm 1994:

Do bởi mức độ người Mỹ chúng ta tách rời đời sống tâm linh của mình khỏi đời sống công cộng, chúng ta đối diện một khó khăn trong việc hiểu biết chiều sâu mà tôn giáo và chính trị tương tác với nhau trong việc định hình nhận thức cũng như động cơ của các cá nhân xuất thân từ những xã hội khác. Chúng ta cũng không đánh giá đúng những khả năng biến đổi khi các bên liên quan trong một cuộc xung đột có thể bị thu hút trên cơ sở những giá trị chung hay những buộc tội về tâm linh giống nhau. Ngầm chứa bên trong những giá trị này là triển vọng, dưới các điều kiện phù hợp, các chủ thể này có thể hoạt động ở mức độ tin cậy cao hơn và điều này cũng có thể khả thi trong lĩnh vực chính sách thực dụng.[6]

Vấn đề vẫn tồn tại. Vào tháng 4 năm 2003, khi quân Mỹ chờ đợi ở Kuwait trước khi tham gia tư vấn với các bộ của Iraq, đã xuất hiện tranh cãi về việc gì nên tư vấn cho Bộ Tôn giáo của nước này. Một nhân viên đã tuyên bố một cách đơn giản: “Chúng tôi không làm gì với tôn giáo”[7].

Không ngạc nhiên gì khi Gran Ayatollah Sistani, lãnh đạo của nhóm thiểu số Iraq dòng Shi’a chiếm đa số, sau đó đã đưa ra một sắc lệnh tôn giáo vào ngày 28 tháng 06 năm 2003 liên quan đến những kế hoạch của Mỹ trong việc chuyển giao quyền cai trị cho người Iraq, đã bị phớt lờ. Khi viên chức Hoa Kỳ cao niên (Paul Bremer) tại Iraq được gọi về nhà để tư vấn khẩn cấp về việc chuyển giao vào tháng 11 năm 2003, một lãnh đạo người Iraq vốn đã được Hoa Kỳ sắp đặt sau cuộc đánh chiếm đã nói: “Chúng tôi đã chờ đợi bốn tháng, nhờ vào Bremer. Chúng tôi đã có thể tổ chức [cuộc chuyển giao] bây giờ nếu chúng tôi bắt đầu từ khi Sistani công bố sắc lệnh của ông ta. Tuy nhiên người Mỹ phản đối”.[8]

Thật không có gì lạ khi một tác giả về vấn đề an ninh quốc gia từ lâu đã nhận định: “Người Mỹ chịu sự trở ngại bởi Iraq vì chúng ta đã dành ba thế kỷ rưỡi trong trong một thế giới hậu Westphalian, giai đoạn mà nhà nước giành chiến thắng trước niềm tin tôn giáo và các bộ tộc… Trước khi chúng ta có thể hiểu được những kẻ thù hoặc những đồng minh của chúng ta tại Trung Đông, chúng ta đã có 350 năm của những giả định phải gạt bỏ”.[9] Khi nhìn lại, giờ thì đã rõ rằng thời kỳ này là lúc nhiều nhóm phái khác nhau được tổ chức; một phần là vì Mỹ không biết cách xử lí tôn giáo như một phần của chính sách thực tế, đừng nói chi bao gồm một lãnh đạo Shi’a và 60 phần trăm dân số mà ông ta đại diện.

Phương diện chính sách thực tế: Nếu họ tìm kiếm sự ổn định bền vững, thì những chính phủ thế tục tuyệt đối cần con người và các tổ chức biết cách hoạt động trong sự giao thoa giữa tôn giáo và chính sách thực dụng. Những sứ giả “hai chiều” này thực sự hiện hữu; và thế giới cần họ hơn bao giờ hết.

Bước 3: Nhìn nhận rằng chỉ có thần học tốt mới thắng thần học xấu. Tiếp tục với ví dụ về Mỹ, hãy xem Mỹ đối đầu với thế giới Islam giáo từ sau 9/11. Mỹ đã đối đầu với sự kiện 9/11 trong 5 năm qua bằng cách tập trung vào những cánh cổng, súng và bảo vệ. Lẽ tự nhiên sau khi bị tấn công một cách kinh hoàng, mục đích rõ ràng là không cho “họ” vào và bảo vệ “chúng ta”.

Tuy nhiên, vấn đề của cách tiếp cận này đó là nó chỉ nhắm vào Mỹ. Người Mỹ không nỗ lực để hiểu “họ”. Và nếu người Mỹ không thể bắt đầu nắm bắt được thế giới quan Islam giáo một cách khái quát - bao gồm cả những biểu hiện lịch sử và văn hóa tại những địa điểm cụ thể trên khắp thế giới - thì người Mỹ sẽ không bao giờ có thể giao tiếp được.

Để có thể giao tiếp, người Mỹ và chính phủ của họ phải hiểu rằng thế giới quan Islam giáo bắt rễ từ trong “thần học”. (Đây là một thuật ngữ Kitô giáo, nhưng tôi dùng nó để truyền tải ý tưởng đơn giản rằng người Islam giáo suy nghĩ và nghiên cứu Chúa Trời cũng nhiều như các tín đồ Tin lành). Đáng tiếc là lối tiếp cận này đã ít được áp dụng.

Dĩ nhiên Islam giáo nằm trong nghị trình của mọi chuyên viên an ninh, nhưng những chiều kích lý tưởng của Hồi giáo có vũ trang hầu như không được quan tâm tới. Ví dụ, một thuật ngữ mới ra đời là “Phát xít Islam giáo”. Bằng cách nào đó, bởi việc đặt tên một quan niệm của thế kỷ 20 vốn đâm rễ từ trong chủ nghĩa yêu nước cực đoan và chế độ độc tài của chính phủ, chúng ta phải hiểu những cội rễ thần học của một nhóm phi chính phủ tự nhận mình là một nhóm tôn giáo. Trong khi đó, cụm từ này thực sự không phân biệt rõ ràng giữa Islam giáo và Phát xít, xúc phạm người Islam giáo ở khắp mọi nơi.

Hoặc hãy xem cách dùng chữ “thánh chiến”. Thánh chiến là một khái niệm thiêng liêng đối với người Islam giáo, được xem là cuộc đấu tranh từ bên trong để thanh tẩy. Khi mô tả những kẻ khủng bố như là những “lính thánh chiến”, truyền hình Mỹ và các viên chức chính phủ thừa nhận những kẻ khủng bố nhận thức mình là tín đồ tôn giáo ngay cả khi chúng ta xúc phạm những người Islam giáo mộ đạo.

Ví dụ này cho thấy một điểm đơn giản: Nếu một chính phủ không có khả năng hiểu về thần học gắn liền với các thành viên của các nhóm tôn giáo của mình - và những tôn giáo khác trên thế giới - thì chính phủ đó sẽ làm cho tình hình tồi tệ hơn. Trái lại, trách nhiệm của các chính phủ là tìm hiểu những hệ thống niềm tin của các công dân dù chỉ là để khích lệ họ giữ trật tự trong vị trí của mình, nhân danh niềm tin của mình. Nếu chính phủ có thể làm điều này thường xuyên thì sẽ dễ đạt tới sự ổn định hơn.

Phương diện chính sách thực tế: Trước hết, chính phủ cần phải làm việc với những tiếng nói có thẩm quyền từ trong cộng đồng đức tin để nói về điều tốt nhất trong niềm tin của họ cho cộng đồng.

Thứ hai, chính phủ cần phải khuyến khích dấy lên những tiếng nói chân thật thông qua việc đào tạo thần học. Càng có nhiều lãnh đạo tôn giáo được đào tạo bao nhiêu - tức là càng có nhiều tu sĩ hiểu rõ về những điểm tốt nhất trong đức tin của họ - thì ít có chuyện đức tin sẽ bị những tay đầu cơ chính trị lợi dụng. Khi viết về những cuộc xung đột Balkan thập niên 1990, một tác giả nổi tiếng, Scott Appleby, đã kết luận: “Sự mù mờ về tôn giáo làm yếu tôn giáo, mà các nhà giải nghĩa có học thức lợi dụng đặc quyền, đề cao và cụ thể hóa khả năng bạo lực của tôn giáo cũng vậy”.[10] Để có được sự ổn định và phát triển các xã hội trên khắp thế giới, điều quan trọng là các chính phủ phải khuyến khích và tạo điều kiện thuận lợi cho các nhà lãnh đạo tôn giáo hiểu biết về đức tin của họ. Tu viện là an ninh.

Bước 4: Học biết giá trị toàn cầu của những nguyên tắc chung. Thường thì người thuộc một nền văn hóa và khu vực này hay giả định rằng người thuộc một nền văn hóa và khu vực khác cũng suy nghĩ giống như họ. Hiện tượng này khoác lên người cái vẻ ngoài của cái mà phương Tây cổ súy: “những giá trị toàn cầu”. Tuy giả thuyết và sự trình bày của họ có ý nghĩa rõ ràng đối với người phương Tây, tuyên bố của họ thường được những người không ở phương Tây xem là “chủ nghĩa đế quốc về văn hóa”. Cũng phải thôi; phương pháp bao giờ cũng quan trọng hơn sứ mệnh khi đụng đến một văn hóa khác.

Có những nguyên tắc chung mà mọi nền văn hóa đều có, vì mọi nền văn hóa đều có một điểm chung: tính nhân văn. Và, đến cuối cùng, tôi tin chắc rằng con người muốn được yêu thương và tôn trọng. (Là một tín đồ Tin lành, tôi tin rằng khao khát này là sự phản ảnh chính Đức Chúa trời, trong ảnh tượng của Ngài mà chúng ta đã được tạo ra). Hạnh phúc sẽ đến nếu có tình yêu và lòng tôn trọng chân thành. Như Hồ Chí Minh đã nói năm 1949:

Lời dạy của Khổng Tử có một điểm mạnh; đó là sự tự cải thiện đức hạnh cá nhân. Giê-su trong Kinh Thánh có một điểm mạnh; đó là lòng vị tha đáng kính. Chủ nghĩa Mác có một điểm mạnh; đó là một phương pháp làm việc đối thoại. Giáo lý của Tôn Dật Tiên có một điểm mạnh; đó là những chính sách của họ phù hợp với các điều kiện tại đất nước chúng ta. Khổng giáo, Giê-su, Mác và Tôn Dật Tiên có những điểm chung gì không? Có. Tất cả họ đều theo đuổi một con đường đem lại hạnh phúc cho nhân loại và ích lợi cho xã hội. Nếu ngày nay họ còn sống, và nếu họ kết hợp lại với nhau, tôi tin rằng họ sẽ sống hòa thuận, như những người bạn thân. Tôi muốn trở thành học trò của họ.

Do đó, điều quan trọng cho mỗi chúng ta - bất luận thuộc văn hóa nào - đó là tìm kiếm sợi dây cột chặt, tìm kiếm những phương cách để yêu thương và tôn trọng nhau trong một ngôn ngữ và luận lý mà người khác hiểu được.

Để làm ví dụ, hãy xem xét những nỗ lực mới đây của IGE trong quan hệ ngoại giao với khu vực phía tây bắc Pakistan. (Đây là nơi ẩn nấp của Taliban, al Qaeda và Usama bin Laden). Trong hơn mười tháng qua, IGE đã cẩn thận làm việc theo nguyên tắc với Bộ trưởng của khu này nhằm thúc đẩy sự công bằng và lòng thương yêu—những khái niệm quen thuộc trong cả Kitô giáo lẫn Islam giáo—bằng cách mở rộng cơ hội giáo dục và kinh tế xã hội cho mọi người thuộc mọi niềm tin trong khu vực địa lý chiến lược quan trọng này.

Phương diện chính sách thực tế: Các chính phủ cần phải khích lệ và trang bị cho những người lãnh đạo đức tin, và các tổ chức của họ, để thường xuyên dự phần vào ngoại giao (chính phủ với chính phủ); ngoại giao công cộng (chính phủ với xã hội) và ngoại giao nhân dân (xã hội với xã hội).[11]

Bước 5: Xem sự tự do tôn giáo như một công cụ chống khủng bố, chứ không chỉ là quyền con người. Quá nhiều sự khoan dung có thể dẫn tới khủng bố. Hãy xem Aum Shinrykyo tại Nhật Bản. Vì cớ địa vị tôn giáo của mình, tổ chức này được hiến pháp bảo vệ khỏi sự điều tra trước biến cố ngày 20 tháng 03 năm 1995, lúc xảy ra cuộc tấn công khí sarin trong tàu điện ngầm Tokyo. Chúng ta đã nhìn thấy sự việc y hệt như vậy vào ngày “7/7” năm ngoái, các vụ đánh bom London, trong số đó có một cựu thành viên của nhóm cực đoan bất bạo động Hizb ut-Tahrir (HT). HT bị cấm tại Đức, nơi họ từng trải kinh nghiệm lịch sử với lời nói thù hận, nhưng không bị cấm tại Anh. Có một ranh giới rõ giữa khoan dung và khủng bố. Tuy nhiên, đây vẫn không phải là nan đề thực sự.

Sự khoan dung chưa đủ - chúng ta cần sự tôn trọng. Mọi nền văn hóa đều có một cơ chế mà nhờ nó người ta đối xử thân thiện và bày tỏ lòng tôn trọng cho các vị khách cũng như những người thiểu số. Nếu chính phủ khuyến khích các cơ chế văn hóa này—thông qua pháp trị—thì chính phủ sẽ được người dân chấp thuận, đặc biệt là khi chính phủ phải hành động chống lại những tên khủng bố hoặc ly khai thực sự.

“Lập trường của chính phủ trong việc tuân giữ luật pháp và không phản ứng quá đáng trước những khiêu khích khủng bố cho thấy chính phủ tuân theo các giá trị đạo đức”.[12] Hoặc như Gerard Powers đã giải thích: “Cách tốt nhất để đối diện với sự cực đoan hay lạm dụng tôn giáo là một tôn giáo chân thật hơn, vững mạnh hơn, chứ không phải một tôn giáo bị làm cho yếu đi. Thách thức cho những người lãnh đạo tôn giáo… là phải chứng tỏ rằng tôn giáo có thể là một đối đầu cho chủ nghĩa yêu nước cực đoan và là một nguồn cội của sự hòa bình vì tôn giáo có mối liên hệ gần gũi với văn hóa và bản sắc dân tộc.”[13]

Phương diện chính sách thực tế: Thi hành một cách đúng đắn—thông qua những quy tắc văn hóa và pháp trị—sự tự do tôn giáo là một công cụ hiệu quả và có tính chủ động để duy trì sự ổn định xã hội.

Kết luận

Xã hội dân sự là sự cân bằng giữa “tự do để làm” một điều gì đó (sự tự do) và “tự do khỏi” một điều gì đó (an ninh). Điểm tựa sẽ thay đổi tùy theo bối cảnh lịch sử và văn hóa, nhưng thách thức thật sự của phép lịch sự của bất cứ xã hội nào cũng sẽ luôn là cách xã hội đó tôn trọng nhóm thiểu số giữa lòng mình.

Nếu duy trì được sự cân bằng này, thì sự an ninh và ổn định sẽ là kết quả tất yếu. Trong bối cảnh đó, tôn giáo sẽ góp phần vào sự phát triển của xã hội khi những người có đức tin thực hành những giá trị cao đẹp nhất của họ bằng cách phục vụ cộng đồng của họ.

Thinking about Religion & Stability: Social Disharmony or Social Stability?

Chris Seiple - Institute for Global Engagement

This paper makes two fundamental assumptions before discussing how governments can hurt or help themselves as they address religion. My first assumption is that religious groups contribute to society’s development. It is well known, and highly documented, that where responsible faith-based groups - from churches to relief and development NGOs, from the indigenous to the international - practice their faith freely, the community becomes materially and morally better.

Because these groups take their faith seriously, they serve the community around them through various programs. As a result, the poor, the orphans, the widows, etc., all have better lives. Of interest to the government is that these faith-based groups are providing services for which the state does not have to pay. Meanwhile - because of their resulting work ethic and morality - these faith-based groups help build the economy while serving as stalwarts against corruption.

In short, responsible followers of faith know how to lead a good spiritual life and thus understand how to practically contribute to secular development in the community.[1]

My second assumption, however, is that development does not take place without societal stability and security, which cannot realistically be achieved unless leaders undertake worst-case scenario planning. That is, if the government does not understand how easy it is to turn religion into an enemy of the state, then it might do just that. This dimension of the interrelationship of religion and society is not as well documented by scholars as it should be, and thus it is the focus of my comments today.

First, however, allow me to share a brief bit of my personal background on this issue, as we are all prisoners of our own experiences. I come at this topic as a scholar-practitioner. IGE and I have been thinking about and writing on this issue for six years. We have published the only book on it - Religion & Security: The New Nexus in International Affairs (Rowman & Littlefield, 2004) - and we publish the only journal in the emerging field of faith and international affairs (The Review of Faith & International Affairs, to which I encourage you all to submit articles for publication!).

Before joining IGE, I served in the U.S. Marine Corps as an infantry officer where I was a student of strategy and counterinsurgency. I have worked with various panels and projects in Washington, D.C., regarding the future of U.S. national security. And I have traveled broadly since 9/11, witnessing how different cultures and governments address religion.

Let me also emphasize that my observations today—while designed to be a reference point of general use to you in the specific countries represented at this conference—they are specifically intended to encourage policymakers and practitioners in my own country to consider anew how we encourage the best of faith around the world in order to defeat the worst of religion.

The fundamental disconnect between religion and the state is this: religious adherents worship something greater than themselves that is, by definition, greater than governments. For example, there is no question in my mind, as a Christian, that God is greater than the United States Government.

Consequently, for the state, the policy question is simple: How does government provide security and order for its citizens - its primary function - when some of its citizens hold an allegiance to something other than the state?

There are two approaches to this policy dilemma: repress religion, or facilitate faith. Without a clear and concise understanding of these two options, to include the five steps to each approach, we put all of our individual hopes and various policies - at the global, national, and local levels - at risk.

Repressing Religion: Five Steps to Social Disharmony

When someone or something is different from what we understand, it is natural to question it, even fear it. This is true with governments and religions (and often between and among religions). When a government does not understand or represses religion, they usually do so along the lines of the following five steps. In taking these steps, even if unintentional, the government prevents social stability and therefore impedes development. Put differently, it is altogether to easy for governments, and their allies, to descend along a slippery slope from stability to anarchy.  It begins with fear.

Step #1: Repress the unknown. Consider the example of Central and South Asia before September 11, 2001. During the Taliban period in Afghanistan, the world witnessed a religiously-motivated regime that did not tolerate other religions. The Taliban blew up ancient Buddhist statues, pinned yellow stars on Hindus, and provided sanctuary to other Islamist extremist groups. Eventually these terrorists/separatists began stirring up Central Asia (to the north of Afghanistan), using rhetoric and violence to forcefully overthrow the governments.

As the world did nothing, the new states of Central Asia, especially Uzbekistan, took action. Foremost fearing a civil war—as had happened in Tajikistan from 1992-1997, where Islamist forces fought the government to a standstill—these states began to repress the rights of their citizens to worship and freely practice their faith. In the case of Uzbekistan, while all faiths were harassed, fundamentalist Muslims were particularly persecuted. Certainly, terrorists were captured. Yet many innocent people who happened to be devoutly pious—but were mistaken for terrorists because of their religious habits (e.g., keeping all five of Islam’s pillars)—were also arrested and tortured. These events created great resentment in the general public, among religious believers and ordinary, non-believing people. Moreover, the public began to have more sympathy for the actual terrorists, because the terrorists, seemingly, were the only ones standing up to a repressive government.[2]

A real threat exacerbated by the wrong kind of government reaction is the worst of all worlds. Repression creates the very context that terrorists/separatists need to survive. In an environment without free press and speech, terrorists/separatists can manipulate information and theology, controlling the ill-informed, and otherwise law-abiding, faith-group as a result.

Step #2: Drive “them” underground. With harassment and repression, the most natural and immediate reaction of religious groups is to move toward an increasingly clandestine existence where they can worship and practice their faith in secret. Previously above-ground, these otherwise law-abiding citizens go underground to practice their legitimate beliefs. As they become more intentionally evasive, they cause state security forces to work harder to find them. Had they not been originally harassed or persecuted, these law-abiding groups could have fostered a transparent relationship with the state, leaving security forces free to focus on those groups that constitute a real threat.

Step #3: Force an organized and redundant network. Over time, as a faith community practices in secret and its members continue to be persecuted, an opaque, rumor-filled atmosphere emerges. When citizens cannot rely on their state for accurate information—let alone expect the state to protect them—they learn their own survival techniques, deepening and diversifying their organizational networks through secret relationships. Once in place, these networks provide twofold opportunity. Some pious but impatient believers might agitate for violence against the government. Or, outside political entrepreneurs might exploit the faith’s religion and turn it into a mobilizing ideology that targets the state.

Step #4: Create an expanding ideology. As states attempt to pursue and eliminate clandestine religious organizations, these movements often grow and become more widespread as loyalties deepen. Why?  Religion explains and validates suffering. Because “people value most that for which they suffer most,”[3] religious people will suffer for what they believe in, to the point of death. And, as Philip Jenkins also notes, if a repressed community comes to see themselves as a martyr community, the likelihood of faith-based violence becomes much greater.[4] For instance, the ideology of martyrdom and immediate ascension to Paradise has provided a religious framework to justify the modern violent tactic of suicide-bombing. 

In this ideological climate, religious extremists take on leadership roles and often exploit the repression of a group to incite them to conflict. Minority communities become willing to use violent tactics to draw attention to their cause and intentionally destabilize the state. They then use the government repression as “proof” that their cause is just and that violence is the only available means for real change. The more the state seeks to repress religious traditions, the more the believers interpret their experience through the language of victimization and martyrdom—which in turn leads to even greater allegiance to the extremist leaders.  

What begins as an ideological coping mechanism to help a persecuted minority make sense of their suffering, can develop into active resistance and a determination to destabilize the state from within.

Step#5: Accelerate a movement. Once people are willing to kill for their religion and die for their faith, it is almost impossible to change this community’s attitude (not to mention their increasing desire to pass on these values to their children). And it doesn’t stop at children. Once people believe their cause just—validated by the increased repression—the cause will attract others who feel alienated, particularly those who are searching for meaning amidst the spiritual dislocation of globalization.  

For example, the United States has significantly damaged the structure and leadership of al Qaeda. But by failing to simultaneously pursue other engagement strategies, we have hurt an organization only to inspire a movement. Al Qaeda is not a religious group, but they see themselves as such. Their “persecution” only attracts more followers who seek meaning, as new organizations are modeled after al Qaeda with no contact from al Qaeda.

Or consider the ethno-religious case of the Chechens in southern Russia (which I visited this past June). The Russians have long claimed Chechnya as their own, repressing an ethnic-Muslim minority since the 19^th century. The czarist government exiled hundreds of thousands of Chechens and other Muslims. During the early years of the Soviet regime, Chechens were exploited to fight the anti-communist Cossacks but later strafed by regime airplanes and poisoned with gas. In 1944, Stalin presided over the ethnic cleansing and deportation of Chechens. And in the 1990s, Russia has been plagued by two Chechen wars, draining the government of time, talent, and treasure.  

This long history has driven some Chechen Muslims underground, causing them to develop links to terrorist networks and organizations which have helped these Chechens with the ideology and the military training for repeated and sustained armed revolt. As a result, the conflict has become a global flash point for Muslims worldwide.

In sum, the response of persecuted religious groups can easily create a series of steps that get progressively larger in concentric circles. First, repression causes disunity within the state and invites difficulties with security forces as they try to track increasingly clandestine religious groups. Over time the oppressed cultivate religious ideologies that can validate violence as a legitimate response to their suffering. Meanwhile, given the mobile and global nature of many belief systems, regional and global allies can rally to the cause.  Repression breeds ideas and structures that foster resistance and violence, and resistance and violence lead to increased repression.

Facilitating Faith: Five Steps to Social Harmony

The above cycle of steps does not have to happen. A state might choose a different set of options to address religion in a practical manner. These governments seek to facilitate faith by including its responsible exercise in the public domain. Below are five steps, along with practical policy implications, for a government to consider when addressing religion.  

Step #1: Recognize religion as part of the problem and therefore as part of the solution. This step is the most difficult, especially for secular societies, including those in the West. Since the European Enlightenment, with its pivotal turn in philosophy away from tradition and toward rationalism and science, the western world has attempted to separate matters of the state from matters of religion in the name of good governance. This principle, the separation of Church and State, has become a founding premise of most western countries, and in many ways, the results have been positive.

However, too often the casualty of this division has been proper analysis. Failing to address the role of religion in public and political life can lead to a profound misunderstanding of global trends, events, and societies, including our own. With no understanding of religion’s role in the world, it is very easy for western democracies to repress religion through ignorance and by granting it mere “tolerance” (that is, by not showing it respect).

The irony for the west, and especially the United States, is that we have learned this lesson before. America was founded by people fleeing persecution who, in turn, established colonies where they persecuted anyone who, ironically, did not believe as they did. This pattern was recognized and broken early on (when Roger Williams fled the theocracy of Massachusetts to establish the colony of Rhode Island), and later institutionalized through William Penn, James Madison and Thomas Jefferson. These founding fathers recognized the danger of not allowing religion its proper place in the public discourse.

Still, it is very difficult for Americans, and especially their government, to understand that if religion has been a part of the problem, then it necessarily must be a part of the solution. After all, Americans have been taught since childhood not to talk about two things in polite company: religion and politics.

If governments cannot meaningfully speak with and religion, then Sam Huntington was right—stereotypes settle in as the clash of civilizations becomes inevitable. On the other hand, if governments and their citizens allow for the possibility that religion, and religious people, can and will play a positive role in preventing and resolving conflicts, then they are much closer to protecting national security through a dialogue of civilizations. In many ways, however, the secular governments of the West are still collectively unequipped to engage a religious-based worldview—such that we can work with and promote its best in order to help it defeat its worst.[5]

Practical policy point: It is important for governments to consider all of the relevant models of religion-state relations in order to choose the system that best serves its citizens while providing for security.

Step #2: Give Religion its Legitimate Seat at the International Relations Table. Because it is so difficult to grasp religion’s global role from a governmental perspective, analytic thinking suffers. Too many international relations experts worship at the wailing wall of “church-state separation”—often ignoring religion altogether—to their own detriment and the policymakers they advise. A kind of secular “fundamentalism” is the result, providing no place for, at least, religion as a legitimate component of realpolitik. Returning to the American example, Doug Johnston named this problem in 1994:

Because of the degree to which we as American separate our spiritual lives from our public lives, we face a certain difficulty in comprehending the depths to which religious and political considerations interact in shaping the perceptions and motivations of individuals from other societies. We also inadequately appreciate the transformational possibilities that exist when the parties involved in a conflict can be appealed to on the basis of shared spiritual convictions or values. Implicit in the latter is the prospect that, under the right conditions, the parties can operate a t a higher level of trust that would otherwise be possible in the realm of realpolitik.[6]

The problem still persists. In April 2003, as U.S. interagency teams waited in Kuwait before going in to advise the various Iraqi ministries, there was debate about what to do with Iraq’s Ministry for Religion. One official simply stated: “We don’t do religion.”[7]

Not surprisingly, when Grand Ayatollah Sistani, the leader of Iraq’s Shi’a majority, later issued a religious edict on 28 June 2003 regarding American plans for a transition to Iraqi rule, it was ignored. When the senior U.S. official (Paul Bremer) in Iraq was called home for emergency consultations in November 2003 to discuss the transition, one Iraqi leader, who had been installed by the U.S. immediately after the invasion said: “We waited four months, thanks to Bremer. We could have organized [this transition] by now had we started when Sistani issued his fatwa. But the Americans were in denial.”[8]

It is no wonder that one long-time national security writer observed: “Americans are baffled by Iraq because we have spent three and a half centuries in a post-Westphalian world where state trumps faith and tribe.… Before we can understand our enemies, or our allies, in the Middle East, we have 350 years of assumptions to unlearn.”[9] Looking back, it is now clear that this time period was when the various sectarian groups organized; in part because the U.S. did not know how to address religion as a part of realpolitik, let alone include the senior Shi’a leader and the 60 percent of the population that he represented.

Practical policy point: If they seek sustainable stability, then secular governments absolutely need people and organizations who know how to operate at the intersection of religion and realpolitik. These “bilingual” ambassadors exist; and the world needs them more than ever before.

Step #3: Recognize that only good theology overcomes bad theology. Continuing with the American example, let’s look at the U.S. engagement of the Muslim world since 9/11. The United States has primarily responded to 9/11 these past five years by focusing on gates, guns and guards. Natural enough after suffering a horrific attack, the explicit purpose has been keeping “them” out and “us” protected.

The problem with this approach, however, is that it remains about us. We have made no sustained effort to understand “them.” And if we cannot begin to grasp the general Muslim worldview—including its historical and cultural manifestations in particular places around the world—then we will never be able to communicate.

In order to communicate, Americans and their government must understand that the Muslim worldview is inherently rooted in “theology.” (This is a Christian term, but I use it to communicate the simple idea that Muslims think about and study God as much as Christians.) Unfortunately, this approach has been under-utilized.

Islam is, of course, on the agenda of every security expert, but almost always in a way that is limited to the ideological dimensions of militant Islam. For example, the new term of reference is “Islamo-Fascism.” Somehow, by naming a 20^th century concept rooted in the extreme nationalism and totalitarianism of the state, we are supposed to understand the theological roots of a non-state group that thinks of itself as religious. Meanwhile, the phrase clearly does not differentiate between Islam and Fascism, insulting Muslims everywhere.

Or consider the use of the word “jihad.” Jihad is a sacred concept to Muslims who regard it first as an internal struggle of purification. By describing terrorists as “jihadis,” American TV and government officials validate the terrorists’ perception of themselves as religious even as we insult pious Muslims. 

This example illustrates a simple point: if a government has no ability to understand the theology associated with the citizens of its various religious groups—and their co-religionists around the world—it will make the situation worse. Instead, it should be the responsibility of governments to understand the faith systems of their citizens if only to encourage them to police their own ranks, in the name of their faith. If the government can do this on a regular basis, stability is much closer.   

Practical policy points: First, the government needs to work with existing authentic voices from within the faith community to speak to and about the very best of their faith, to the community.

Second, the government needs to encourage emerging authentic voices through theological training. The more trained religious leaders there are—that is, the more clerics who understand the very best of their faith—the less likely it is that the faith will be manipulated by political entrepreneurs. Writing about the Balkan conflicts of the 1990s, noted author, Scott Appleby concludes: “Religious illiteracy, then, weakens religion, but so do informed interpreters who privilege, exalt, and reify its capacity for violence.”[10] It is imperative to the stability and development of societies worldwide that governments encourage and facilitate religious leaders literate in their faith. Seminary is security.

Step #4: Learn the universal value of common principles. It is too often the case that people of one culture and region assume that people from another think the same way they do. This phenomenon takes on particular form with the West’s promotion of “universal values.” While their premise and articulation make perfect sense to Westerners, their promulgation is often viewed as “cultural imperialism” by non-Westerners. Fair enough; methodology is usually more important than message when engaging a culture other than your own.

That said, there are common principles that every culture has, because every culture has something in common: humanity. And, at the end of the day, it is my overwhelming conviction that humans want to be loved and respected. (As a Christian I believe this desire is a reflection of God himself, in whose image we are made). Happiness results if the love and respect are genuine. As Ho Chi Minh said in 1949:

The teaching of Confucius has a strong point; i.e., self-improvement of personal virtue. Jesus’ Bible has a strong point; i.e., noble altruism. Marxism has a strong point; i.e., a dialectical working method. Ton Dat Tun’s doctrine has a strong point; i.e., their policies are suited to conditions in our country. Does Confucianism, Jesus, Marx and Ton Dat Tun share common
points? Yes. They all pursued a way to bring happiness to human beings and benefit to society. If they were still alive today, and if they were grouped together, I believe they would live in harmony, like close friends. I try to become their pupil.

As a result, it is imperative for each of us—no matter our culture—to seek the tie that binds, to find ways to love and respect each other in a language and logic that the other understands.

By way of an example, consider the Institute for Global Engagement’s current efforts in relational diplomacy in Pakistan’s Northwest Frontier Province. (This part of the world serves as the hideout for the Taliban, al Qaeda and Usama bin Laden). Over the last ten months IGE has been working carefully and in a principled way with the Chief Minister of the province to promote justice and mercy—concepts common to Christianity and Islam—by enabling educational and socio-economic opportunity for people of all faiths in this geo-strategically important region.

Practical policy point: Governments need to encourage and enable faith-leaders, and their institutions, to regularly participate in diplomacy (state-to-state); public diplomacy (state-to-society) and people-to-people diplomacy (society-to-society).[11]

Step #5: Treat religious freedom as a counterterrorism tool, not just as a human right. Too much tolerance can lead to terrorism. Consider Aum Shinryko in Japan, where, because of its religious cult status, it was constitutionally protected from investigation before its March 20, 1995, saran gas attack on the Tokyo subways. We saw the same thing with last year’s “7/7” bombers in London, among whom was a former disciple of the non-violent extremist group, Hizb ut-Tahrir (HT). HT is banned in Germany, where they have historic experience with hate speech, but not banned in the UK. There is a fine line between tolerance and terrorism. Still, this is not the real issue.

Tolerance is not good enough—we need respect. Every culture has a mechanism by which people are hospitable and demonstrate respect for guests and minorities. If the government encourages these cultural mechanisms—through the rule of law—it will enjoy the approval of its people, especially when it must act against true terrorists or separatists.

“The government’s stance in following the rule of law and not overreacting to terrorist provocations demonstrates its subscription to moral values.”[12] Or, as Gerard Powers, explains it: “The best way to counter religious extremism or manipulation of religion is with strengthened, more authentic religion, not weakened religion. The challenge for religious leaders…is to show that religion can be a counter to extreme nationalism and a source of peace because of, not in spite of, its close link with culture and national identity.”[13]

Practical policy point: Implemented properly—through cultural norms and the rule of law—religious freedom is an effective and preemptive tool for maintaining social stability.

Conclusion

Civil Society is the balance between the “freedom to” something (liberty) and the “freedom from” something (security). The fulcrum will vary according to historical and cultural context, but the true test of the civility of any society will always be how it respects the minority in its midst.

If this balance can be found, then security and stability will result. In such a context, religion will contribute to the development of society as people of faith practice the best of their values by serving their community.