Khuyến khích tiết chế tôn giáo giai đoạn hậu 11/9: Những kinh nghiệm từ Singapore. Của tác giả Eugene Tan Kheng Boon tại Hội thảo Quốc tế: Tôn giáo và pháp quyền ở Đông Nam Á diễn ra từ ngày 6 đến 11 tháng 9 năm 2006 tại Hà Nội - Việt Nam

Tài liệu phục vụ cho hội nghị quốc tế “Bắt đầu cuộc thảo luận: Tôn giáo và Pháp quyền ở Đông Nam Á”, ngày 8-9 tháng 9 năm 2006 tại Hà Nội, Việt Nam [Phần 3: Tiến triển và Bối cảnh hiện tại của Luật Tôn giáo ở khu vực Đông Nam Á]. Bài tham luận này chưa hoàn chỉnh và chủ yếu phục vụ mục đích thảo luận. Khi trích dẫn, đề nghị liên hệ trước với tác giả.

Giới thiệu

Kể từ khi giành được độc lập năm 1965, Singapore đã có được sự hài hòa tôn giáo và sắc tộc. Cái chưa được làm rõ là sự quan tâm, những nỗ lực bền bỉ và thái độ trọng thị một cách chủ động đã giành cho việc dung dưỡng và phát triển tính đa dạng tôn giáo như một phần không tách rời của bối cảnh đa sắc tộc. Hòa hợp tôn giáo và sắc tộc là một trong 5 giá trị chung của Singapore được bồi đắp bởi cam kết của nhà nước trong việc thúc đẩy quá trình thế tục hóa. Sự ổn định này được nhà nước bảo vệ, nhất là khi quá trình hiện đại hóa nhanh chóng thực ra đã không làm suy giảm niềm tin tôn giáo cũng như không tầm quan trọng của các thiết chế tôn giáo trong các cộng đồng người dân ở Singapore. Niềm tin tôn giáo là “một phần quan trọng trong bề dày văn hóa của Singapore” và là động lực mạnh mẽ đối với người Singapore (Shared Values 1991, tr. 8; Tong 2002). Di sản tôn giáo phong phú của Singapore cũng được coi là một nguồn nội lực bởi nhiều không gian thờ cúng đã được nâng cấp thành điểm thu hút khách du lịch. Bài tham luận này bắt đầu bằng giới thiệu về bức tranh đa tôn giáo ở Singapore và đề cập một số khía cạnh về tình hình tôn giáo trên thực tiễn. Tiếp đó, bài viết sẽ đi sâu phân tích khung thể chế và pháp lý trong việc quản lý tôn giáo theo mô hình được cho là thuộc thế tục hóa kiểu Singapore. Bài này cũng sẽ xem xét chính sách khuyến khích ở đằng sau sự hợp tác nhà nước - tôn giáo nhằm tăng cường việc giảng dạy những giá trị luân lý, duy trì sự thịnh vượng kinh tế và định hướng người dân thực hành tôn giáo sao cho hòa hợp với truyền thống đa sắc tộc và thế tục của xã hội Singapore. Bài tham luận cũng sẽ thể hiện việc nhà nước tham gia vào bước đi đầy thử thách giữa việc thúc đẩy thế tục hóa và sự kiểm soát cũng như gây ảnh hưởng đến các tôn giáo hay cách bộc lộ niềm tin tôn giáo vì các mục tiêu xây dựng quốc gia-dân tộc.

Tình hình tôn giáo ở Singapore

Tôn giáo vẫn luôn đóng vai trò quan trọng trong việc kiến thiết, hợp pháp hóa chính trị và sự hội nhập quốc gia của các thực thể chính trị ở Đông Nam Á. Từ cuối thiên niên kỉ đầu tiên, các thương nhân và nhà thám hiểm đã mang tới khu vực Đông Nam Á các tư tưởng Phật giáo, Khổng giáo, Ấn Độ giáo và Islam giáo và các truyền thống kinh điển. Tuy nhiên, các hệ thống giá trị này, đặc biệt là các giá trị của Phật giáo và Ấn Độ giáo ít được đánh giá cao tuy thực tế đã mang lại nhiều bài học về lãnh đạo cộng đồng, đạo đức cộng đồng, lòng ham học và đức hạnh cũng như phẩm giá của mỗi cá nhân (de Bary 2004). Tiếp đó, chủ nghĩa thực dân Châu Âu đã đưa Kitô giáo vào khu vực này. Vào đầu thế kỉ 20, Singapore đã gần như trở thành một trung tâm của thế giới Islam tại khu vực Đông Nam Á. Các tư tưởng Islam giáo hiện đại, bao gồm cả những tư tưởng không theo nhà thờ chính thống xuất phát từ khu vực Arab Trung Đông đã được phổ biến rộng rãi nhờ các học giả tôn giáo và các ấn phẩm Islam giáo xuất xứ từ Singapore và khu vực Đông Nam Á (Roff 1993; Riddell 2001). Sự gắn bó với tôn giáo trong người dân Singapore khá ổn định trong suốt 25 năm qua. Tín đồ Phật giáo là bộ phận lớn nhất, tiếp theo đó là người theo Islam giáo, bộ phận không tôn giáo, rồi đến tín đồ của Kitô giáo, Đạo giáo, và Ấn Độ giáo (xem bảng 1)[1].

Bảng 1: Tỉ lệ theo tôn giáo trong dân cư từ độ tuổi 15 trở lên

Nguồn: Cơ quan thống kê Singapore năm 2000

Xem xét khối tín đồ Phật giáo và Đạo giáo, với tư cách là những bộ phận tín đồ ổn định nhất, họ chiếm hơn một nửa dân số Singapore. Số lượng người theo Phật giáo đã tăng đáng kể, khoảng 15,5% trong vòng 20 năm qua. Sự tăng trưởng và phục hồi của Phật giáo có thể nói là nhờ vào trào lưu “trí thức hóa” Phật giáo. Trào lưu này đã khiến Phật giáo trở nên phổ biến hơn đối với nhiều cựu tín đồ Đạo giáo. Sự phát triển một hình thức phù hợp với kinh điển Phật giáo và sự giảm thiểu những nghi lễ và tập tục (thường gắn với những tôn giáo dân gian của người Hoa) đã tạo nên sự phân biệt rõ ràng hơn giữa Phật giáo với Đạo giáo (Wee 1976; Kuah-Pearce 2003). Những người theo Phật giáo trẻ tuổi có trình độ văn hóa, học tập cách làm của các giáo hội Kitô giáo, đã tăng cường tuyên truyền và phổ biến rộng rãi niềm tin của họ qua việc dấn thân truyền đạo và kết bạn.

Số lượng người theo Kitô giáo tăng đều đặn từ những năm 1950. Họ hình thành nên nhóm tôn giáo lớn nhất trong bộ phận những người tốt nghiệp đại học, với một phần ba số sinh viên tốt nghiệp là người theo Kitô giáo vào năm 2000. Nếu tốc độ tăng trưởng này vẫn tiếp tục thì Kitô giáo sẽ trở thành nhóm tôn giáo lớn thứ hai ở Singapore vào năm 2010. Kitô hữu là thành phần có địa vị kinh tế-xã hội (học vấn, công việc, thu nhập) cao hơn và có ảnh hưởng khá lớn tới xã hội Singapore. Một phần hai số tín đồ Kitô giáo sống ở những căn hộ lớn với 5 phòng hoặc trong nhà riêng rộng rãi.[2] Tính hấp dẫn của các hội thánh Kitô giáo được nhân lên bởi “lòng nhiệt thành với các hoạt động truyền giáo, thể hiện nhiệt huyết mang đậm tính phúc âm” của những người trẻ tuổi mới cải đạo. Các hội thánh cũng tập trung hơn vào trải nghiệm tôn giáo cái vốn nhấn mạnh mối liên kết giữa con người với Thiên Chúa (Kuo, Quah và Tong 1988, tr. 4-5, 12-14).

Niềm tin tôn giáo của người Singapore cũng có xu hướng phân chia theo sắc tộc. Chẳng hạn, 99,6% người Mã Lai là tín đồ Hồi giáo, trong khi khoảng hai phần ba người Hoa (64,4%) là tín đồ Phật giáo hoặc Đạo giáo. Hơn một nửa số người gốc Ấn (55,4%) đi theo đạo Hin-đu. Khoảng một nửa “nhóm các sắc tộc khác” theo Kitô giáo. Người Hoa có vẻ ít gắn bó với tôn giáo hơn so với người Mã Lai và người Ấn Độ. Về mặt ngôn ngữ, giữa ngôn ngữ và tôn giáo có một mối liên hệ mật thiết. Khoảng 40% tín đồ Kitô giáo sử dụng tiếng Anh như là ngôn ngữ thường ngày. Những người theo Phật giáo và Đạo giáo chủ yếu sử dụng tiếng Quan Thoại và các phương ngữ tiếng Trung khác, trong khi ba phần tư số người theo đạo Hin-đu sử dụng tiếng Tamil như ngôn ngữ hằng ngày. Do tính liên hệ mật thiết giữa sắc tộc, ngôn ngữ thường dùng và tôn giáo mà những người Malay, Ấn Độ theo Hồi giáo và người Ấn Độ theo đạo Hin-đu bộc lộ bản sắc cộng đồng tôn giáo rất mạnh mẽ. Ngược lại, người Hoa tin theo nhiều niềm tin tôn giáo khác nhau lại thể hiện sự đa dạng và cả những thay đổi đáng kể trong bản sắc tôn giáo theo nhóm (Chan 2003, tr. 14-15).

Trên xu thế của hiện tượng phục hồi tôn giáo trên phạm vi toàn cầu, Singapore đã bị tác động đồng thời bởi cái 3 yếu tố: sự gia tăng trào lưu tôn giáo chính thống, sức hút ở tầm xuyên quốc gia cùng với sự sùng đạo được làm mới của vô vàn các dòng tôn giáo chủ lưu và của các dạng thức mới của kỉ nguyên tâm linh thời hậu truyền thống. Trước tình hình này, chính quyền giữ thái độ cảnh giác cao đối với các ảnh hưởng ngoại lai. Chính quyền đã chuẩn bị những bước đi chủ động để ngăn chặn mọi mối đe dọa tới sự hòa hợp và cố kết xã hội (Hill 1999). Vào những năm 1980, thuyết thần học giải phóng đã bị kiểm soát nghiêm ngặt. Ngày nay, Hồi giáo cấp tiến và quân phiệt - cùng với lối truyền giáo có dấu hiệu nóng nẩy của bất cứ tôn giáo nào - đều bị kiểm soát chặt chẽ. Chính phủ hoạt động trên cơ sở thực tế và nhất quán rằng hòa hợp tôn giáo không phải thứ mặc nhiên có và phải không ngừng nỗ lực để đảm bảo rằng khi mỗi cá nhân thực hành tôn giáo, cần chú trọng ưu tiên tiết chế của nhà nước và trách nhiệm xã hội.

Chính phủ Singapore nhận thức rất sâu sắc rằng những khác biệt về tôn giáo có xu hướng củng cố bản sắc và các đặc thù về văn hóa, sắc tộc. Và rằng tôn giáo là một công cụ có thể tác động mạnh đến những thay đổi về mặt xã hội bởi vì người ta có thể sử dụng tôn giáo để tập hợp các cộng đồng dựa trên niềm tin hay như một cách hữu hiệu để phản đối những bất bình đẳng thực sự về chính trị, kinh tế, xã hội. Càng ngày người ta càng đánh giá cao sự cần thiết để có được hiểu biết liên tôn giáo, đặc biệt là ảnh hưởng của số đông trong việc chống lại sự kinh doanh tôn giáo. Trong khi việc tính mộ đạo của người Singapore tăng lên không phải cái gây quan ngại, thực tế là người Singapore, nhất là tín đồ Hồi giáo, đang ngày càng ít tiếp xúc với người Singapore thuộc những niềm tin tôn giáo khác. Nỗi lo lắng bao trùm và tính dễ tổn thương [của các cộng đồng tôn giáo] dẫn đến sự xem xét thận trọng, cách giám sát có tính can thiệp, và sự nhạy cảm cao trở thành những tiêu chuẩn trong đường lối sách về tôn giáo của chính phủ. Người ta phải dựa vào quy định luật pháp như Sắc lệnh Duy trì sự hòa hợp tôn giáo (Maintenance of Religious Harmony Act, Cap. 167A), Sắc lệnh An ninh nội địa (Internal Security Act, Cap. 143) và những quy chuẩn mềm có tính pháp lý như Tuyên bố Hòa hợp Tôn giáo (Declaration of Religious Harmony) để có thể ngăn chặn xu thế cực đoan tôn giáo hay xung đột liên tôn giáo. Bổ sung cho sự giám sát chặt chẽ là những nghi có tính giáo dục nhằm nhắc lại những xung đột sắc tộc trong thời kì trước khi Singapore giành được độc lập (Hill 2003).

Mặc dù có sự đa dạng, theo bảng Khảo sát thái độ xã hội của người Singapore tiến hành năm 2001, 2002 (Chan 2002, 2003), tình trạng quan hệ giữa các nhóm tôn giáo và sắc tộc vẫn rất ổn định trước và sau sự kiện 11-9-2001. “Mức độ bền vững và sự ổn định là khá rõ ràng… và người Singapore vẫn rất lạc quan về tương lai của mối quan hệ giữa các nhóm sắc tộc và tôn giáo ở Singapore” (Chan 2003, tr. 11). Cuộc Khảo sát năm 2002 còn lưu ý thêm rằng sự hài lòng và thái độ lạc quan về mối quan hệ giữa các nhóm sắc tộc và tôn giáo là các chiều kích riêng biệt, do đó “sự hài lòng lớn về mối quan hệ giữa các nhóm sắc tộc và tôn giáo không nhất thiết ám chỉ sự lạc quan cao độ về mối quan hệ đó trong tương lai” (Chan 2003, tr. 18).

Không có gì đáng ngạc nhiên khi xuất hiện xu hướng xem xét những hiện tượng thường ngày qua ngôn ngữ sắc tộc cho dù cho sự nổi trội về nhận thức sắc tộc tồn tại trong diễn ngôn đại chúng và quan phương ở xã hội Singapore. Điều này phản ảnh một quy tắc về xã hội hóa, khôi phục những cách nhìn có tính quy chụp về sắc tộc và sự khác biệt giữa các sắc tộc khác nhau. Nói tới các cộng đồng Mã lai, bản sắc tôn giáo và sắc tộc không chỉ trở nên nổi bật mà còn gắn kết với nhau. Với 99, 6% số người Singapore gốc Mã lai theo Islam giáo, chính phủ mặc nhiên coi tất cả người Mã lai là tín đồ Islam giáo. Bản sắc Islam giáo được coi là một bộ phận không thể tách rời của bản sắc người Mã lai. Trong hai thập kỉ qua, bản sắc tôn giáo của người Mã lai đã trở nên nổi bật hơn nữa. Việc ghép chung hai đặc tính đồng thời, Mã lai-Islam giáo trong diễn ngôn quan phương là cái gì đó mới hình thành gần đây. Kiểu ghép chung này chưa được dùng để mô tả cộng đồng người Mã lai trong giai đoạn trước những năm 1980.

Trong nội bộ một cộng đồng, bản sắc như vậy nuôi dưỡng và phát triển nhận thức của chính cộng đồng về mối quan hệ kép sắc tộc và niềm tin. Phương sách định hình bản sắc cho người theo Islam giáo này là một di sản của chính sách khuyến khích sử dụng nguồn lực tôn giáo như một bức tường thành vững chắc để chống lại các tác động của sự suy yếu đạo đức và văn hóa trong quá trình hiện đại hóa. Cuối những năm 1970, có thể thấy được sự quan ngại rõ ràng của chính phủ đối với cộng đồng tín đồ Islam giáo gốc Mã lai theo ba vấn đề: ma túy, ly hôn và phạm pháp. Chính phủ huy động xã hội dân sự Mã Lai, các tổ chức Islam giáo và đức tin Islam giáo để đối phó với sự suy giảm đạo đức và xã hội (Ismail and Abdullah 2000). Bởi bản sắc Mã Lai và Islam giáo được cho là có thể tương đồng, điều này dẫn đến bản sắc Islam giáo của người Singapore gốc Mã Lai trở nên nhạy cảm hơn và khó thương thuyết hơn khi phải bảo tồn những “truyền thống” và trước đòi hỏi phải cởi mở hơn với những nguồn tri thức mới và các cơ hội về mặt kinh tế.

Mặc dù việc đồng nhất bản sắc Islam giáo và Mã Lai phản ánh thực tế xã hội, nó không hẳn là có lợi cho việc cố kết xã hội sâu sắc hơn bởi lẽ nó củng cố khác biệt văn hóa và sắc tộc dựa trên yếu tố niềm tin tôn giáo. Vì thế, các vấn đề gây đau đầu cộng đồng Mã Lai vẫn luôn được xem là các vấn đề liên quan đến sắc tộc, văn hóa và tôn giáo. Mặc dù có thể là nhầm lẫn khi đánh đồng lòng mộ đạo ngày càng tăng của tín đồ Islam giáo gốc Mã Lai với chủ nghĩa Islam (được hiểu là các hoạt động chính trị của người tín đồ Islam giáo), sự quan ngại của chính phủ với lối sống của họ trong những năm gần đây là rất rõ ràng. Thực tế, sự đồng nhất sắc tộc và tôn giáo đã hạn chế sự hội nhập sâu hơn của người Mã lai theo Islam giáo vào các lực lượng vũ trang của Singapore. Chính phủ lo lắng rằng sự trung thành với sắc tộc và tôn giáo có thể sẽ lấn át lòng trung thành của công dân đối với đất nước.

Đối với cả chính phủ và cộng đồng Islam giáo gốc Mã lai, những mối quan ngại nêu trên là rất thực tế. Nghi thức chính thức công nhận là một công dân bắt buộc người Singapore gốc Mã lai theo Islam giáo thực hiện nghĩa vụ quân sự. Tuy nhiên, sự trung thành của họ vẫn bị coi là thái độ nước đôi (Peled 1998)[3]. Vai trò và vị trí của Nghĩa vụ quân sự của người theo Islam giáo gốc Mã lai trong cơ cấu tổng thể của an ninh quốc gia là những vấn đề chủ yếu mà cả hai bên vẫn đang tiếp tục giải quyết để xây dựng lòng tin và sự tự tin. Cho tới khi vấn đề này được giải quyết, không gian chung và cơ chế xây dựng đất nước đạt đến độ hoàn hảo thì Nghĩa vụ quân sự vẫn sẽ là biểu trưng còn gây tranh cãi về lòng trung thành của người Islam giáo gốc Mã lai và ngăn cản họ tham gia nhiệt tình với tư cách đầy đủ của những công dân chính thức.

Khung thể chế và pháp lý

Mặc dù thế tục hóa là nguyên tắc cơ bản của quản lí về phương diện chính trị, Hiến pháp Singapore không nói về sự chia tách giữa giáo hội và nhà nước[4]. Điều 15 của Hiến pháp ghi rằng tự do tôn giáo và việc cá nhân truyền bá tôn giáo là những quyền tự do cơ bản. Quyền đó cơ bản đến mức những Sắc lệnh khẩn (Emergency ordinances) ban hành theo Điều 15 không cho phép bất cứ điều khoản nào mâu thuẫn với “các quy định của Hiến pháp liên quan tới tôn giáo, quyền công dân hay ngôn ngữ”. Thêm vào đó, Điều 16 khoản 2 và 3 quy định mỗi nhóm tôn giáo đều có quyền thiết lập và duy trì các cơ sở giáo dục cho trẻ em và tổ chức giáo dục trong tôn giáo của riêng mình. Đồng thời, không ai bị bắt buộc phải theo học hoặc tham gia bất cứ nghi lễ hoặc hoạt động thờ cúng nào khác ngoài tôn giáo mà họ đang theo. Với sự cam kết duy trì thể chế đa sắc tộc, Hội đồng Tổng thống về các quyền của cộng đồng thiểu số (Presidential Council of Minority Rights- PCMR) đã được thiết lập để bảo vệ hiến pháp[5]. Bên cạnh việc đảm bảo rằng các nhóm dân tộc thiểu số không bị phân biệt đối xử, Hội đồng này còn đóng vai trò quan trọng trong việc chỉ định những thành viên của Hội đồng tham gia vào Hội đồng Tổng thống về Hoà hợp tôn giáo (Presidential Council for Religious Harmony-PCRH).

Tính đa nguyên có hạn chế trên cơ sở pháp lý được đưa vào trong hệ thống pháp luật chung theo kiểu Anh quốc của Singapore biểu hiện qua cơ chế tự quản dành cho cộng đồng  tín đồ Islam giáo gốc Mã lai. Trong những lĩnh vực thuộc quy phạm của luật Islam giáo như cưới xin, li dị, thừa kế, Điều 153 Hiến pháp Singapore quy định về việc lập pháp trong “sự điều tiết các vụ việc Islam giáo và thiết lập một hội đồng cố vấn tổng thống về các vấn đề liên quan tới Islam giáo”. Cộng đồng người Islam giáo gốc Mã lai được hưởng một số đặc quyền khác với các tôn giáo/sắc tộc khác. Ngoài việc bị quản lý bởi luật Shariah trong các vấn đề riêng tư[6], cộng đồng này được hưởng giáo dục bậc đại học miễn phí (có hiệu lực từ năm 1989), được nhà nước hỗ trợ các chương trình xây dựng nhà thờ Islam giáo, và có riêng một Bộ trưởng phụ trách các vấn đề Islam giáo trong nội các.

Nội dung thực chất của Tự do tôn giáo: Sự khác biệt giữa niềm tin tôn giáo và thực hành tôn giáo

Ở Singapore, Tự do tôn giáo theo như quy định trong Điều 15 không phải là tuyệt đối và triệt để. Điều này không hề bất ngờ vì tự do tuyệt đối là một công cụ chắc chắn và có hiệu lực đối với xung đột trong một xã hội không đồng nhất. Tự do tôn giáo ở Singapore phụ thuộc vào sự khác biệt giữa niềm tin và hành động: Chính phủ bảo vệ các niềm tin tôn giáo nhưng không khuyến khích những hành động đi ngược lại pháp luật của Singapore. Vào giữa những năm 1990, có nhiều trường hợp nổi tiếng liên quan đến Chứng nhân Jehovah, một tổ chức bị Singapore cấm và giới hạn tự do tôn giáo. Những trường hợp này chủ yếu liên quan đến vấn đề liệu các công dân thuộc diện phải gia nhập vào các lực lượng vũ trang nhưng vì lý do tôn giáo họ có thể được miễn nghĩa vụ quân sự hay không. Trong những trường hợp này, Toà phúc thẩm đã nhấn mạnh sự khác biệt giữa niềm tin và hành động.

Do đó việc thừa nhận đức tin vào Chứng nhân Jehovah hay việc trở thành một chứng nhân Jehovah đều không vi phạm pháp luật. Tòa không tước đi quyền của mỗi công dân là những người muốn thừa nhận, thực hành hay truyền bá niềm tin tôn giáo của mình, kể cả với tín đồ Chứng nhân Jehovah. Nhưng cách thức tiến hành những hoạt động này được giới hạn bởi những chỉ thị có liên quan (Chan Hiang Leng Colin [1996] 1 SLR 609 at 615; in nghiêng để nhấn mạnh).

Thoạt nhìn, niềm tin tôn giáo của một nhóm người là không vi phạm pháp luật. Tuy nhiên, những hành động xuất phát từ niềm tin tôn giáo đó bị cấm nếu như chúng vi phạm trật tự hay nghĩa vụ công. Thẩm phán đồng ý  rằng nghĩa vụ quân sự “rõ ràng là một vấn đề thế tục” và không thể chấp nhận việc từ chối nhập ngũ (vì lí do tôn giáo) bởi điều này "sẽ ảnh hưởng đến toàn bộ hệ thống Nghĩa vụ quân sự” (Hansard 1990c). Người ta cũng thống nhất rằng “chủ quyền, toàn vẹn lãnh thổ và sự thống nhất của Singapore chính là mục tiêu tối cao của Hiến pháp và bất cứ thứ gì, bao gồm cả đức tin và thực hành tôn giáo, nếu có xu hướng đi ngược lại với những mục tiêu nói trên cần phải được ngăn chặn”[7]. Nghiên cứu pháp lý thể hiện hai nguyên tắc quan trọng: thứ nhất là quyền tự do tôn giáo phải được cân bằng với lợi ích của cộng đồng; và nhà nước giữ vai trò trung tâm trong việc hạn chế những biểu hiện thiếu kiềm chế trong việc thể hiện q uyền tự do tôn giáo.

Lợi ích của cộng đồng cần phải được ưu tiên hơn các lợi ích của cá nhân thậm chí trong việc thực thi các quyền tự do cơ bản được khẳng định trong Nappalli Peter Williams v Institute of Technical Education [1999] khi mà Toà Phúc thẩm nhắc lại rằng việc thực hành đức tin tôn giáo của một cá nhân, quyền tự do tôn giáo theo hiến pháp của một công dân có thể bị giới hạn nếu hành động và việc thực hiện quyền tự do tôn giáo của công dân đó gây tổn hại cho lợi ích chung. Toà tuyên bố: “Điều 15 thể hiện rằng mối quan tâm tối cao của Hiến pháp là tuyên bố về các quyền của công dân được hình thành trong bối cảnh xã hội đề cao việc duy trì sự thống nhất quốc gia” (tr. 576). Lấy ví dụ một nhân sự của một cơ quan giáo dục chính phủ từ chối tuyên thệ hoặc hát quốc ca vì lí do tôn giáo của anh ta. Người ta tin rằng các hành động của anh ta không được hiến pháp bảo vệ bởi chúng đi ngược lại chính sách khuyến khích và sự cổ vũ cho lòng trung thành với quốc gia của cơ quan nơi anh ta làm việc.

Khung pháp lý

Có một số hướng lập pháp chính nhằm đưa ra nhiều lựa chọn như là một phần của lĩnh vực cưỡng chế để đối phó với các tổ chức và cá nhân thuộc lĩnh vực tôn giáo có biểu hiện đe dọa trật tự công cộng. Theo quy định của Điều luật về các tổ chức đoàn thể xã hội (Societies Act, Cap.311), một tổ chức xã hội đại diện, thúc đẩy, hoặc thảo luận về những vấn đề tôn giáo là một “tổ chức chuyên biệt” và phải được đăng kí theo quy định pháp luật. Điều này có nghĩa là việc đăng ký của những tổ chức xã hội đó không phải là việc tự động và cơ quan Đăng ký các tổ chức xã hội (Registrar of Societies) không có quyền hay tư cách chủ thể thực hiện thẩm tra việc đăng kí của các tổ chức tôn giáo. Một tổ chức xã hội không đăng ký được coi là một tổ chức ngoài vòng pháp luật. Việc yêu cầu đăng ký đã mang lại một cơ chế mạnh để nhà nước có thể quản lý các nhóm tôn giáo thuộc diện “có thể ảnh hưởng hoà bình, lợi ích và trật tự công cộng ở Singapore”[8]. Như sau này Chánh án toà án Tối cao Yong Pung How đã nhấn mạnh: “cơ sở cho việc huỷ bỏ đăng ký rõ ràng bắt nguồn từ nguy cơ cho phép tự do tôn giáo tuyệt đối vốn có thể gây ra việc phủ nhận quyền lực chính phủ và khả năng quản lý các cá nhân hoặc tổ chức theo tôn giáo”[9].

Hệ thống pháp luật hình sự cũng hỗ trợ ủng hộ hoà hợp tôn giáo (Chan Sek Keong 2000). Chương 15 của Bộ Luật Hình sự (cap. 224) quy định những sự phạm tội hình sự liên quan đến tôn giáo bao gồm làm hư hỏng, phá huỷ địa điểm thờ tự, quấy rối hội họp tôn giáo, có những lời lẽ cố ý làm tổn thương đến những tình cảm tôn giáo. Theo Điều luật về sự xúi giục nổi loạn (Sedition Act) (Cap. 290), “việc xúi giục tình cảm xấu xa, gây thù địch giữa các sắc tộc và tầng lớp dân cư ở Singapore" là vi phạm pháp luật. Năm 2005, ba người viết nhật kí trên mạng (blogger) đã bị kết tội theo điều luật này khi đưa ra những lời bình luận chống Islam giáo trên các trang nhật kí trực tuyến.

Trong những trường hợp cần đến các biện pháp hà khắc, chính phủ có thể viện đến sức mạnh của “các hình thức đấu tranh ngăn chặn” được quy định trong Điều luật An ninh nội bộ (Internal Security Act) (Cap. 143). Luật này đầu tiên được đưa ra để đối phó với sự trỗi dậy của người cộng sản ở các khu vực có người Mã lai dưới sự quản lí của Anh quốc sau Thế chiến thứ hai. Luật An ninh nội bộ cho phép thực hiện hành vi giam giữ nhằm mục đích phòng ngừa với thời gian tối thiểu hai năm trong trường hợp “cần thiết phải làm như vậy” để ngăn chặn bất cứ hành động nào xâm hại đến an ninh của Singapore và việc duy trì trật tự xã hội hoặc các nghĩa vụ cần thiết. Luật an ninh nội bộ được áp dụng với những người bị nghi ngờ gây ra những bất ổn về sắc tộc và tôn giáo, trong đó phải kể đến vụ bắt giữ gần đây những người  thuộc tổ chức nghi là khủng bố có tên Jemaah Islamiyah. Đây là tổ chức được nhìn nhận là luôn lợi dụng danh nghĩa tôn giáo để gây ra những bất ổn xã hội. Năm 1987, luật này cũng được sử dụng để bắt giữ những người được cho là có mưu đồ theo chủ nghĩa Marxist. Việc bắt giữ này chủ yếu liên quan tới những nhà hoạt động thuộc Giáo hội Công giáo (Barr 2005).

Điều luật về Duy trì Hoà hợp tôn giáo (Maintenance of Religious Harmony- MRHA) bắt nguồn từ năm 1986 khi Cục An ninh nội bộ (Internal Security Department) đưa ra báo cáo về sự quá nhiệt tâm nhằm thu hút tín đồ và ảnh hưởng của nó đối với các cộng đồng tôn giáo đang đấu tranh để duy trì tín đồ của mình. Cơn sốt tôn giáo này đi kèm với việc một số nhóm pha trộn tôn giáo vào chính trị. Có hiệu lực từ năm 1990, Điều luật về Duy trì Hoà hợp tôn giáo tìm cách xây dựng cơ sở pháp lý để gìn giữ sự hoà hợp, bao dung giữa các tôn giáo và sự phân tách giữa tôn giáo và chính trị (Winslow 1990). Từ điều luật này cho phép thiết lập Hội đồng tổng thống vì sự hoà hợp tôn giáo (Presidential Council for Religious Harmony), đó là tổ chức cố vấn bao gồm những lãnh đạo thế tục và tôn giáo nhằm tư vấn cho tổng thống về những vấn đề liên quan đến hoà hợp tôn giáo. Chức năng chính của tổ chức này là chỉ ra những hành động, hành vi có thể xâm hại hoà hợp tôn giáo và đưa ra những tư vấn cho chính phủ để gìn giữ trật tự. Trong đó, tổng thống được xem như người kiểm tra việc chống lại sự lạm dụng, chống lại bất cứ người nào có hành vi kích động, xúi giục các nhóm hay thiết chế tôn giáo gây ra những hằn thù, căm ghét, thiếu thiện chí hay thù địch giữa các tôn giáo. Ý thức được sức mạnh của giới tăng lữ, MRHA đã hướng vào giới lãnh đạo tôn giáo vốn "được các tín đồ xem như có mối liên hệ mật thiết với đấng tối cao và vẻ hào quang linh thiêng, thần thánh khiến họ có khả năng đưa ra những mệnh lệnh khiến người khác phải tuân theo. Vì vậy, nếu những vị lãnh đạo tôn giáo này muốn tham gia vào chính trường, họ phải rời bỏ chức vị tăng lữ và tham gia với tư cách công dân (Hansard 1990a). Với sự thay đổi dần dần các biện pháp ngăn trặn, MRHA mở rộng những lựa chọn mà chính phủ có thể thi hành trong các vấn đề tôn giáo liên quan tới trật tự công cộng. MRHA ít hà khắc hơn so với Luật an ninh nội bộ (ISA) và luôn tìm kiếm những biện pháp thận trọng trong việc giải quyết các mối đe doạ, tránh các vụ kiện tụng ra toà án có thể kích động tình cảm tôn giáo mạnh mẽ.(The Straits Times 2001).

Quần chúng và cách tiếp cận từ dưới lên

Trong không khí căng thẳng hậu 11 tháng 9, chính phủ lo lắng rằng sự cố kết xã hội Singapore có thể không trụ vững trước sự ảnh hưởng của tấn công khủng bố ở Singapore. Điều này càng được khẳng định sau vụ bắt bớ và tống giam các thành viên của tổ chức khủng bố Jemaah Islamiyah (JI) cuối năm 2001. Nhận thức được rõ ràng rằng khung pháp lý mang tính chất cưỡng ép luôn có những hạn chế, chính phủ đã tìm những hướng đi mới để mang lại những hiểu biết sâu sắc hơn giữa tôn giáo và sắc tộc. Những nỗ lực như vậy của chính phủ nhằm tạo ra sự bao dung sống động và hữu hình hơn. Việc này bao gồm những nỗ lực xây dựng sự tự tin ở hai dạng chính: thiết lập sự tin tưởng giữa các sắc tộc (Inter-Racial Confidence Circles- IRCC) ở cấp độ cá nhân, và sự hoà hợp giữa các nhóm tại nơi làm việc hay các tổ chức; và giới thiệu Tuyên bố Hoà hợp tôn giáo.

Việc khuyến khích đối thoại và tương tác liên tôn giáo ở các tầng lớp xã hội khác nhau đã nâng cao tầm quan trọng của các mối quan hệ trong quần chúng nhân dân ngay cả khi cơ cấu có tính thể chế vẫn lấn át (Sinha 2005). Những cơ chế này cũng đảm bảo rằng chính phủ tiếp tục áp dụng biện pháp kiểm soát và gây ảnh hưởng đối với những vấn đề sắc tộc và tôn giáo. Tháng 1 năm 2002, Chính phủ khởi động việc thành lập nhanh những mô hình IRCC ở tất cả các cấp cơ sở. Hoạt động dưới sự ủng hộ của các Uỷ ban Tư vấn Công dân (Citizens Consultative Committees) có liên hệ với chính phủ, IRCC nhắm tới việc tạo nên sự thân mật hơn, lấy việc gần với quần chúng hơn để củng cố niềm tin, sự tự tin giữa các sắc tộc khác nhau. IRCC đã tổ chức nhiều hoạt động như các chuyến viếng thăm tới các địa điểm thờ cúng và tổ chức các hoạt động lễ hội để tạo điều kiện cho các sắc tộc học hỏi và tán thưởng lẫn nhau. Người ta dự kiến rằng IRCC sẽ đưa ra được một cơ chế thích hợp để giải quyết tận gốc những vấn đề sắc tộc và tôn giáo nghiêm trọng nếu như chúng xảy ra. Tuy nhiên, bản chất cơ cấu tổ chức theo kiểu từ trên xuống của IRCC cho thấy nhà nước tiếp tục là trung gian không thể thay thế trong việc khuyến khích hiểu biết lẫn nhau giữa các sắc tộc và tôn giáo. Sự phát triển này này không có gì đáng ngạc nhiên. Vai trò chủ đạo của nhà nước trong các mối quan hệ giữa các dân tộc, được thực hiện thông qua cách tiếp cận từ trên xuống lấy nhà nước làm trung gian, đã ảnh hưởng tới sự hiểu biết lẫn nhau giữa các sắc tộc, tôn giáo. Không thể đạt được sự thấu hiểu thực sự qua những tương tác bề ngoài, thiếu thực chất giữa người Singapore thuộc các sắc tộc khác nhau. Đây là một quá trình cần phải được thực hiện từ dưới lên trên. Một nỗ lực còn hữu hạn theo hướng này là đưa ra Tuyên bô Hoà hợp tôn giáo (DRH).

Những nỗ lực do chính phủ dẫn dắt nhằm đưa ra quy chế cho các cộng đồng dựa trên đức tin tôn giáo về bản chất là một nỗ lực để thuyết phục về đạo đức với các lãnh đạo và tín đồ của các tôn giáo khác nhau thực hiện sự tiết chế trong thực hành niềm tin tôn giáo. Điều này liên quan đến việc đưa ra những quy tắc quản lý tôn giáo và đảm bảo rằng những quy định đó được người Singapore chia sẻ và thực thi. Cuối những năm 1980, chính phủ đã thăm dò về gợi ý đưa ra Tuyên bố về các Nguyên tắc, một hướng tiếp cận phi lập pháp, phi cưỡng chế. Tuyên bố này bị phản đối bởi nó là “một danh sách những điều nên và không nên làm nhằm hướng dẫn các lãnh đạo và tín đồ của họ” và được xem là không hiệu quả. Trong khi MRHA hướng tới tầng lớp lãnh đạo trong tôn giáo, DRH hướng đến quần chúng theo tôn giáo. Tổ chức này bao gồm lãnh đạo của những nhóm tôn giáo lớn, đã thảo luận nghiêm túc dự thảo đầu tiên do Thủ tướng đưa ra tháng 10 năm 2002. Ngày 9 tháng 6 năm 2003, DRH được công bố. Đây là sự hiện thực hoá những đối thoại liên tôn giáo, sự đồng thuận, cơ chế xây dựng chuẩn mực và hướng sự vận động tới việc dùng các công cụ dưới luật để bổ sung cho biện pháp mang tính cưỡng ép của luật pháp như một phần trong chiến lược quản lý (xem thêm Thio 2004a).

Những mối quan tâm hiện nay: Nỗi ám ảnh về chủ nghĩa cực đoan tôn giáo và nhận thức về tính chất đặc thù của bản sắc kép Mã Lai - Islam giáo

Islam giáo ở Singapore tiếp tục thể hiện sự thách thức của mình đối với chính phủ. Các vấn đề tôn giáo liên quan đến Islam giáo vẫn thường được đề cập tới trong khung cảnh chính trị ở Singapore. Năm 1990, trước sự vươn lên mạnh mẽ của Islam giáo ở Đông Nam Á, chính phủ Singapore đã phải chú ý sâu sát tới phương diện tôn giáo của cộng đồng Islam giáo gốc Mã lai, nhất là sự xuất hiện trở lại của quá trình Islam giáo hoá cư xử thường ngày. Sự phục hưng của Islam giáo đã dẫn tới những mối quan ngại của chính phủ về việc hình thành một cộng đồng Islam giáo khép kín cho dù cộng đồng này xem sự gia tăng lòng mộ đạo như là sự đổi mới tự thân về tâm linh hơn là sự kiên quyết giữ gìn hệ thống các giá trị đặc trưng và đạo đức của Islam giáo trong đời sống công cộng của Singapore hoặc như là sự ủng hộ ngầm cho chủ nghĩa Jihadism có tính bạo lực vũ trang.

Vụ bắt giữ những nghi can khủng bố Jemaah Islamiah (JI) ở Singapore đã làm dấy lên một không khí nghi hoặc, mất lòng tin của người ngoài đối với các tín đồ Islam giáo gốc Mã lai (Desker 2003; Andrew Tan 2002). Nguy cơ khủng bố trong nội bộ đất nước đã trở thành vấn đề an ninh rõ ràng (Bộ Nội vụ 2003). Đơn giản, mối quan ngại chính là xúc cảm cực đoan và mang tính bạo lực của tín đồ Islam giáo. Đặc biệt, khuôn khổ đa sắc tộc được xem là đang trong tình trạng căng thẳng khi phải đối mặt với cách thể hiện lòng mộ đạo ngày càng gia tăng của cộng đồng Islam giáo gốc Mã lai (Kadir 2004b; Hussin 2005). Đồng thời, chính phủ đã cam kết với phong trào và hướng trọng tâm tới việc mở rộng không gian công cộng từ năm 1999. Vai trò của Uỷ ban Islam giáo Singapore (Islamic Religious Council-MUIS) đã trở nên quan trọng hơn trong việc đảm bảo rằng sự phát triển tôn giáo của cộng đồng Islam giáo tiếp tục là một lực lượng tích cực cho việc hội nhập và xây dựng đất nước. Cần phải nhắc lại rằng thách thức chủ yếu đối với chủ nghĩa đa sắc tộc ở Singapore là việc quản lý sự gia tăng lòng mộ đạo trong tín đồ Islam giáo gốc Mã lai. Quá trình thế tục hóa nói riêng khó thích hợp với môi trường đa sắc tộc trong việc quyết định mức độ nào của việc thể hiện niềm tin tôn giáo có thể được cho phép nơi không gian công cộng. Thách thức đặc biệt là liệu chủ nghĩa đa sắc tộc ở Singapore có thể phù hợp với sự phát triển của thiên hướng mang tính tâm linh nhiều hơn của cộng đồng Islam giáo gốc Mã lai. Mối quan ngại đối với bản sắc Islam giáo là nó có thể dẫn tới những hành vi có tính phân tách và làm tổn hại quá trình sự hội nhập. Hơn nữa, có một nỗi lo sợ rằng sự gia tăng lòng mộ đạo của tín đồ Islam giáo sẽ gây ra tình trạng tự tách biệt, hình thành một loại “cộng đồng nhỏ” biệt lập và đơn phương từ chối cởi mở với không gian công cộng.

Chính phủ vẫn tiếp tục khuyến khích tín đồ Islam giáo thực hành tôn giáo trong bối cảnh xã hội đa sắc tộc với sự tiết chế như là một thuộc tính căn bản. Sự khuyến khích một cách chính thức này đối với việc thực hành tôn giáo của một hình thức thực hành có tính bản địa của người Singapore theo Islam giáo đặt trong tâm vào sự hài hòa và nhận thức nhạy cảm về chủ nghĩa đa sắc tộc và nhu cầu mở rộng không gian công cộng. Việc Singapore hướng tới việc thúc đẩy “tiết chế Islam giáo” và sự hiểu biết liên tôn giáo được hậu thuẫn bởi những mối quan tâm chính về sự cố kết xã hội và khoan dung tôn giáo. Thực chất, vì đã tự tuyên bố mình là “mục tiêu có tính chất biểu tượng”, Singapore đang tự điều chỉnh để đối mặt với nguy cơ bị tấn công khủng bố vào sự cố kết xã hội của mình khi đang tìm cách tạo dựng sự vững mạnh của quốc gia. Trong bối cảnh vụ bắt giam JI, lập trường của chính phủ là những tín đồ Islam giáo nhất thiết phải đi theo “cách làm có sự tiết chế”. Điều này có nghĩa là họ không giải thích và thực hành Islam giáo một cách hẹp hòi và cứng nhắc mà cần phải lên tiếng chống lại những kẻ cực đoan và bạo lực vốn đẩy mạnh sự thiếu khoan dung và cực đoan để đảm bảo việc tránh thừa nhận những quan điểm cực đoan do thái độ im lặng ôn hòa của đa số. Để đối phó với nguy cơ khủng bố, trọng tâm được đặt vào việc định hình thực tiễn đời sống tôn giáo của cộng đồng tín đồ Islam giáo gốc Mã lai qua việc hướng người ta tới lựa chọn “cấp tiến hay có tiết chế”[10].

Singapore đã sử dụng biện pháp tiếp cận cộng đồng quy mô lớn trong việc thúc đẩy khoan dung liên tôn giáo và quan trọng hơn cả là sự hiểu biết cũng như đảm bảo rằng các trường học và nhà thờ Islam giáo vẫn giữ vai trò là nhân tố trung tâm trong việc khuyến khích một Islam giáo có tiết chế và khuyến khích hội nhập quốc gia. Việc này bao gồm việc điều chỉnh lại giáo dục Islam giáo trong 6 trường madrassah toàn thời gian và 27 trường bán thời gian để chương trình đào tạo tôn giáo sát thực hơn với nền kinh tế tri thức (Noor Aisha và Lai 2006). Thông qua Chương trình cam kết cộng đồng ra đời đầu năm 2006, người Singapore từ nhiều sắc tộc và tôn giáo được khuyến khích tiếp cận nhau. Ngoài ra còn có hoạt động liên quốc gia thông qua việc hỗ trợ và tham gia vào đối thoại các nền văn minh giữa châu Á và Trung Đông đó là cơ sở cho sự tiết chế tôn giáo trong khuôn khổ Đối thoại Châu Á-Trung Đông. Chương trình này đóng vai trò như là một phương tiện phản chiếu kinh nghiệm của Singapore dầu chưa được hoan nghênh trong các xã hội mà tín đồ Islam giáo chiếm đa số. Điều có lẽ quan trọng nhất là cơ chế xây dựng bản sắc đặc thù của Islam giáo ẩn sâu trong cộng đồng Islam giáo gốc Mã lai vốn tự coi mình là một bộ phận không thể tách rời của một Singapore với “xã hội tiến bộ và đa nguyên, một nhà nước toàn cầu hoá và thế tục”.

Về mặt này, Uỷ ban Islam giáo Singapore (MUIS) khuyến khích lộ trình tới một “Cộng đồng Islam giáo hoàn hảo” (Muslim Community of Excellence). Đầu năm 2005, MUIS đã công bố “Mười đặc trưng mong ước của Islam giáo Singapore” với mục đích giúp những người Islam giáo ở Singapore thêm hiểu biết và tự hào về vai trò kép với tư cách vừa là công dân vừa là tín đồ Islam giáo. Mục tiêu của Ủy ban là xây dựng nên một bản sắc vừa tiến bộ về mặt tôn giáo và xã hội, vừa có ích cho một Singapore thế tục, đa tôn giáo, đa sắc tộc (Mohd Alami Musa 2005a, 2005b, 2005c). Cộng đồng Islam giáo được khuyến khích cởi mở hơn với những quan điểm đa dạng và luôn hướng tương lai.

Kết luận

Tài liệu tham khảo

(Sẽ được cung cấp sau)

Paper for the international conference on ‘Beginning the Conversation: Religion and Rule of Law in Southeast Asia’, 8-9 September 2006 in Hanoi, Vietnam [Session 3: Evolution and Current Context of Religion Laws in Southeast Asia]. This paper is a work-in-progress and is for discussion purposes. It should not be cited without prior reference to the author.

Promotion of Religious Moderation in a Post 9/11 era: The Singapore Experience

Eugene Tan Kheng Boon

Introduction

Singapore has enjoyed racial and religious harmony since its independence in 1965. What is not so evident is the tremendous care, effort, and pre-emptive prudence invested in nurturing multi-religiosity as an integral part of Singapore’s multi-racialism framework. Buttressed by the state’s professed commitment to secularism, racial and religious harmony is one of Singapore’s five Shared Values. This stability is jealously guarded by the state especially since rapid modernization has neither resulted in the decline of religious belief nor in the downgrading of importance of religious institutions among Singaporeans. Religious faith is a “major part of Singapore’s cultural ballast” and exerts a tremendous pull on Singaporeans and (Shared Values 1991, 8; Tong 2002). Singapore’s rich religious heritage is also celebrated as a source of strength, with places of worship promoted as tourist sites of interest. This paper begins with a description of the multireligious landscape of Singapore and notes some aspects of the religious state of play. It then examines the institutional and legal framework in the management of religion within the context of an evolving, putative Singapore model of secularism. The policy impulses behind the state’s co-option of religion to reinforce the teaching of moral values, to sustain economic vitality, and to urge the practice of one’s religion in keeping with the secular and multiracial mores of Singaporean society will be examined. It will be shown that the state engages in a tightrope walk between secularism and wielding control and influence over religion and its expression for the purposes of state- and nation-building.

The Religious Landscape in Singapore

Religion has played a key role in the construction, political legitimation, and national integration of political entities in Southeast Asia. Since the late first millennium, itinerant traders and travellers to Southeast Asia brought with them Buddhist, Confucian, Hindu, and Islamic ideals and classical traditions. Less commonly appreciated is the fact that these value systems, especially Buddhism and Hinduism, had provided lessons on public leadership, public morality, learning and virtue, and the dignity of the individual (de Bary 2004). Later on, European colonialism introduced Christianity to Southeast Asia. By the turn of the twentieth century, Singapore was very much the heart of the Muslim world in maritime Southeast Asia. Modernist Islamic ideas, including dissenting ones, emanating from the Arab Middle East were propagated through religious scholars and in Islamic publications originating from Singapore and the region (Roff 1993; Riddell 2001).

Singaporeans’ religious affiliation has remained relatively stable over the last 25 years. Buddhists constitute the largest religious group, followed by Muslims, no religion, Christians, Taoists, and Hindus (see Table 1).[1]

Table 1: Resident Population aged 15 years and above by Religion

Source: Singapore Department of Statistics 2000

Taking Buddhists and Taoists as a consolidated group, they constitute slightly more than half of all Singaporeans. The number of Buddhists has increased by a significant 15.5 per cent over the last 20 years. The growth and revitalization of Buddhism can be attributed to its “intellectualization” trend resulting in it becoming popular with former Taoists. The rise of a canonical form of Buddhism and the rapid decline of rituals and customs (commonly associated with Chinese folk religions) help distinguish Buddhism more clearly from Taoism (Wee 1976; Kuah-Pearce 2003). Younger, better-educated Buddhists increasingly propagate their faith through emulating the outreach and fellowship that Christian churches are noted for.

The number of Christian adherents shows a steady increase since the 1950s. They form the largest religious group among university graduates with one-third of graduates professing Christianity in 2000. If this pace of growth continues, Christianity would become the second largest religious group by 2010. Christians also tend to be of relatively higher social-economic status (in education, occupation, and income) and, arguably, exert a disproportionate influence on Singapore society. Half of the Christian population resides in larger HDB flats (viz 5-room and executive flats), private flats, or houses.[2] The higher profile of charismatic churches Christianity is manifested in their “fervent in mission activities, exhibiting strong evangelistic zeal” by the young ‘born-again’ converts. These churches also place emphasis on an experiential religious experience which stresses a personal relationship with God (Kuo, Quah and Tong 1988, 4-5, 12-14).

Singaporeans’ religious beliefs also tend to be divided along racial lines. For instance, 99.6 per cent of Malays are Muslims while almost two-thirds of Chinese (64.4 per cent) are either Buddhists or Taoists. Slightly more than half of Indians (55.4 per cent) are Hindus. About half of “Others” are Christians. The Chinese are also far more likely to have no religious affiliation than Malays and Indians. Linguistically, there is a strong correlation between religion and language. Almost 40 per cent of Christians use English as their home language. Taoists and Buddhists tend to use Mandarin and Chinese dialects while three quarters of Hindus use Tamil as the home language. Given the strong correlation of race, home language, and religion, Malay- and Indian- Muslims and Indian Hindus demonstrate a strong sense of religious group identity. In contrast, ethnic Chinese of different faiths show varying and significant changes in religious group identity (Chan 2003, 14-15).

Buffeted by the continuing global phenomenon of religious resurgence, Singapore is affected by the triumvirate of the rise of religious fundamentalism, powerful transnational associational pulls with renewed religiosity of the various mainstream faiths, and new forms of post-traditional/new age spirituality. In response, the government maintains a watchful eye on external influences. It is prepared to move preemptively against any threat to social cohesion and harmony (Hill 1999). In the 1980s, liberation theology was closely watched. Today, radical and militant Islam—alongside aggressive evangelization by any faith—is closely monitored. The government operates from the conservative and realist premise that religious harmony cannot be taken for granted and that efforts have to be continually exerted to ensure that moderation and social responsibility prevails in the practice of one’s faith.

The government is acutely aware that religious differences tend to reinforce racial and cultural identities and differences. And that religion can be a salient but powerful instrument of social change as it can be used to rally faith communities, and as avenues of subtle opposition and protest against perceived or real socio-economic and political injustice.  Increasingly, there is appreciation of the need to develop deeper inter-religious understanding and appreciation especially at the mass level in order to counter religious entrepreneurs. While Singaporeans’ increased religiosity per se purportedly is not a concern, the fact that Singaporeans, specifically Muslims, are interacting less with Singaporeans from other faiths is. This overarching fear and vulnerability ensure that close scrutiny, interventionist surveillance, and ultra-sensitivity are hallmarks of the government’s policy towards religion. Legislation such as the Maintenance of Religious Harmony Act (Cap. 167A) and the Internal Security Act (Cap. 143) and soft-law norms such as the Declaration of Religious Harmony are relied upon in forestalling any religious extremism and inter-faith conflicts. Supplementing the pervasive watchfulness is the didactic ritual of remembering ethnic riots in Singapore’s pre-independence history (Hill 2003).

Despite the diversity, the state of religious and racial group relations is positive, pre- and post- September 11, 2001, as attested to by the 2001 and 2002 Survey on Social Attitudes of Singaporeans (Chan 2003, 2002). “A certain level of resilience and robustness is evident… [and] Singaporeans continued to be optimistic about the future of race and religious group relations in Singapore” (Chan 2003, 11). The 2002 Survey further noted that satisfaction and optimism of race and religious group relations are distinct dimensions such that “high satisfaction with racial/religious group relations does not necessarily imply high optimism about such relations in the future” (Chan 2003, 18).

The tendency to view everyday phenomenon in ethnic terms is unsurprising given the saliency of ethnic consciousness in popular and official discourse in Singapore society. It reflects a norm of socialization, reinforcing racial stereotypes and the differences between the various races. Where the Malay community is concerned, racial and religious identities are not only prominent but also conflated. As 99.6 per cent of Malay-Singaporeans profess Islam, the government regards Malays synonymously as Muslims. The Muslim identity is treated as an integral part of the Malay identity. In the two decades, the religious identifier for Malays has become more prominent. This double affiliation, Malay-Muslim (or “Malay/Muslim” in official Singapore discourse) is of fairly recent vintage – it was not used in the ascription of the Malay community prior to the 1980s.

Within the community itself, such an identity nurtures a greater community self-consciousness of the double bond of race and faith. This resort to the “Muslim” identifier is a legacy of the state’s encouragement of recourse to religion as a bulwark against the effects of cultural and moral enervation in the modernization process. By the late 1970s, the government’s concern with the Malay-Muslim community’s “3D” problem of drugs, divorce, and delinquency was palpable. Malay civil society, Islamic organizations, and the Islamic faith were mobilized to help counter the social and moral decline (Ismail and Abdullah 2000). As Malay and Muslim identities are deemed coterminous, this results in the Malay-Singaporeans’ Islamic identity being more sensitive, and less negotiable. to preserve “traditions” and the need to open the community to new bodies of knowledge and economic opportunity.

Even if it reflects social reality, conflating Malay and Muslim identities is unconducive to deeper social cohesion since it reinforces racial and cultural difference with the religious cleavage. Thus, problems afflicting the Malay community are almost always profiled as racial, cultural, and religious. Although it would be misleading to equate increased religiosity of the Malay-Muslims with Islamism (understood here as Muslim political activism), the government’s concern with the Malay-Muslim way of life in recent years is evident. Indeed, it is this conflation of race and religion that constraints the closer integration of Malay/Muslims in the Singapore Armed Forces. The government is concerned that primordial loyalties of ethnicity and religion would trump the civic and secular loyalties to the Singaporean nation.

For the government and the Malay-Muslim community in Singapore alike, the concerns are real. The rites of citizenship require that the Malay-Muslim Singaporeans perform compulsory national service. Yet their loyalty remains regarded as ambivalent (Peled 1998).[3]The Malay/Muslim National Service role and their place within the larger national security apparatus are major issues that both parties continue to work on to build confidence and trust. Until this matter is resolved, the common space and nation-building mechanism par excellence that National Service is touted to be remains a contested symbol of the loyalty of the Malay-Muslims and prevents their meaningful participation as full-fledged citizens.

The Institutional & Legal Framework

Although secularism is a cardinal principle of political governance, the separation of church and state is not written into Singapore’s Constitution.[4] Article 15 of the Constitution provides that religious freedom and the right to propagate one’s religion as fundamental liberties. So fundamental is such a right that Emergency ordinances promulgated under Article 150 shall not validate any provision inconsistent with “the provisions of this Constitution relating to religion, citizenship or language.” Further, Articles 16(2) and 16(3) provide that every religious group has the right to establish and maintain educational institutions for children and provide such instruction in its own religion, and that no person shall be required to receive instruction in or to take part in any ceremony or act of worship of a religion other than his own. As an overarching commitment to the multiracial ethos, the Presidential Council of Minority Rights (PCMR) was established as a constitutional safeguard.[5] Besides ensuring that the minorities are not discriminated against, the PCMR also plays a key role in the appointment of members of the Presidential Council for Religious Harmony (PCRH).

Limited legal pluralism is embedded in Singapore’s British-based common law legal system through the some community autonomy for the indigenous Malay-Muslim community. In areas of Muslim personal law such as marriage divorce, and inheritance, Article 153 of the Singapore Constitution provides for legislation (viz Administration of Muslim Law Act (AMLA) (Cap. 3)) in “regulating Muslim religious affairs and for constituting a Council to advise the President in matters relating to the Muslim religion.” The (Malay-)Muslim community enjoys several privileges not accorded to the other races/religion. Besides being governed by Shariah law in personal matters[6], the community enjoys free tertiary education (qualified in 1989), state support for its mosque-building programme, and the appointment of a Minister-in-charge of Muslim Affairs in the Cabinet. 

The Substantive Content of Freedom of Religion: The Belief-Action Distinction

Religious freedom under Article 15 is not absolute and unqualified in Singapore. This is not surprising since absolute freedom is a sure and potent recipe for conflict in an heterogenous society. Religious liberty in Singapore is subjected to the belief-action distinction: religious beliefs are protected but actions motivated by such beliefs, and which are contrary to Singapore’s laws, are not protected. In the mid-1990s, there were several well-publicized cases involving Jehovah’s Witnesses, a proscribed group in Singapore, regarding the ambit of religious freedom. The cases largely dealt with whether citizens conscripted into the armed forces could cite their religious beliefs and be exempted from military service. In this line of cases, the Court of Appeal emphasized the belief-action distinction:

It is therefore not illegal to profess the beliefs of Jehovah’s Witness per se, nor is it an offence to be a Jehovah’s Witness. A citizen’s right to profess, practice or propagate his religious beliefs, even as Jehovah’s Witness, has not been taken away. It is the manner of carrying out these activities that is circumscribed by the relevant orders. (Chan Hiang Leng Colin [1996] 1 SLR 609 at 615; emphasis added)

Prima facie, religious beliefs of a proscribed group are not illegal. However, actions flowing from such religious beliefs are proscribed if they offend against the onerous requirements of public order or public service. The judiciary agreed that national service is “clearly a secular issue” and conscientious objection is not tolerated since “the whole system of universal National Service will become unstuck” (Hansard 1990c). It also agreed that “the sovereignty, integrity and unity of Singapore are undoubtedly the paramount mandate of the Constitution and anything, including religious beliefs and practices, which tend to run counter to these objectives must be restrained”.[7] The jurisprudence demonstrates that two key principles: first, that the right to religious freedom has to be balanced against the interests of the larger community; and, secondly, the state’s central role in restricting the unbridled expression of the right to religious freedom.

That community interests take precedence over those of the individual even in the exercise of fundamental liberties was affirmed in Nappalli Peter Williams v Institute of Technical Education [1999] where the Court of Appeal reiterated that in exercising one’s religious beliefs, a citizen’s constitutional right to freedom of religion can be circumscribed if, by the citizen’s actions, the exercise of the right becomes prejudicial to the common good. The Court stated that, ‘Article 15 taken as a whole demonstrates that the paramount concern of the Constitution is a statement of citizen’s rights framed in a wider social context of maintaining unity as one nation’ (p 576). In this case, an employee of a government educational institution refused to take the national pledge or sing the national anthem because of his religious objections. It was held that his actions did not entitle him to constitutional protection since they went against his employer’s policy of encouraging and instilling students’ allegiance to the nation.

The Legislative Framework

There are several key legislations that provide a variety of options as part of the enforcement arsenal in dealing with individuals and groups in the religious realm that pose a public order threat.

Under the Societies Act (Cap. 311), a society that represents, promotes, or discusses religious matters is a “specified society” and has to be registered by law. This means that registration of such societies are not automatic and not of right and subject to inquiry by the Registrar of Societies. An unregistered society is deemed to be an unlawful society. This registration requirement provides a powerful mechanism by which the state can proscribe religious groups which are deemed to be “prejudicial to public peace, welfare or good order in Singapore”.[8] As then Chief Justice Yong Pung How noted, “the basis for the de-registration clearly flowed from the danger of allowing absolute freedom of religion which might create a complete denial of a government’s authority and ability to govern individuals or groups asserting a religious affiliation.”[9]

The criminal justice system also provides its support for the maintenance of religious harmony (Chan Sek Keong 2000). Chapter 15 of the Penal Code (Cap. 224) provides for criminal offences relating to religion including injuring or defiling a place of worship, disturbing a religious assembly, uttering words or sounds to deliberately wound religious feelings. Under the Sedition Act (Cap. 290), it is an offence, inter alia, to “to promote feelings of ill-will and hostility between different races or classes of the population of Singapore”. In 2005, three bloggers were convicted under the Sedition Act for posting web-blog comments that were ant-Muslim.

Where more draconian measures are needed, the government can resort to the “pre-emptive strike” powers under the Internal Security Act (Cap. 143) which was originally enacted to deal with the communist insurgency in British Malaya after the Second World War. The ISA allows for preventive detention for renewable two-year periods where “it is necessary to do so” to prevent a person from acting in any manner prejudicial to the Singapore’s security and the maintenance of public order or essential services. The ISA has been applied to persons deemed to be agitating racial and religious discord, including the recent arrests of the Jemaah Islamiyah suspected terrorists where fostering racial discord in the name of religion was part of its modus operandi. The ISA was also used in 1987 in the arrests of the alleged Marxist conspirators which involved mainly Catholic Church activists (Barr 2005).

The Maintenance of Religious Harmony Act (MRHA) has its genesis in 1986 when the Internal Security Department reported on over-zealous proselytization and the impact that it had on religious communities fighting to retain their followers. This religious fervor was accompanied by the mixing of religion with politics by some groups. Enacted in 1990, the MRHA seeks to legislate religious moderation and tolerance and to keep religion and politics separate (Winslow 1990). It establishes the Presidential Council for Religious Harmony, an advisory body comprising lay leaders and religious leaders to advise the President on matters affecting religious harmony. Its main specific functions are to delineate conduct that are regarded as harmful to religious harmony and to provide recommendations on the for the issuance of restraining orders by the government, with the President as a check against abuse, against any person inciting, instigating or encouraging any religious group or religious institution to feelings of enmity, hatred, ill-will or hostility between different religious groups. In recognizing the power of the pulpit, the MRHA has its focus on religious leaders who “are viewed by the flock and their worshippers as having closer links to God and with an aura of holiness and divinity, make it all the more imperative that if religious leaders want to enter into politics, they come down from the pulpit and participate as citizens” (Hansard 1990a). With gradations of pre-emptive measures, the MRHA widens the options the government can exercise in religious matters that present public order concerns. The MRHA is less draconian than the ISA and seeks to circumspectly deal with the threat away from the glare of open court proceedings that can inflame religious passion further (The Straits Times 2001).

The Grassroots & Quasi-Bottom-up Approach

In the heightened post 9-11 environment, the government was concerned that Singapore’s social fabric may not withstand the impact of a terrorist attack in Singapore. This was especially so in the aftermath of the arrests and detention of the terrorist Jemaah Islamiyah (JI) members at the end of 2001. Increasingly aware that a coercive legislative framework has its limitations, the government sought to chart new directions to engender better inter-racial and religious understanding. It attempted to do so by seeking to breathe life into the concept of tolerance in a more tangible manner. This entailed confidence-building efforts and took two principal forms: the creation of Inter-Racial Confidence Circles (IRCC) at the individual constituency level and the Harmony Circles at workplaces and organizations; and the introduction of the Declaration of Religious Harmony.

This promotion of inter-faith dialogue and interaction at various strata of society highlights the importance of relations at the grassroots even as institutional mechanisms remain dominant (Sinha 2005). These mechanisms also ensure that the government continues to exert a measure of control and influence over issues of race and religion. In January 2002, the Government initiated the rapid formation of IRCCs at every constituency. Operating under the auspices of the government-linked Citizens' Consultative Committees, the IRCCs are meant to be a more intimate, grassroots-oriented platform to build and to strengthen the trust and confidence among the different races. The IRCCs have organized activities such as visits to places of worship and the celebration of festivities to facilitate inter-ethnic learning and appreciation. It is envisaged that the IRCCs would, in the fullness of time, offer a viable mechanism to deal with serious racial or religious problems on the ground, if they ever occur. However, the IRCC organizational top-down nature suggests the state continues to be an indispensable intermediary of sorts in facilitating better inter-racial and inter-religious understanding. Such a development is not surprising. The state’s dominance in ethnic relations, implemented through a state-mediated top-down approach, has affected inter-racial and inter-religious understanding. Genuine inter-ethnic understanding cannot be engendered by artificially induced interactions between Singaporeans of different races. This is a process that patently needs to be bottom-up. And one limited attempt in this direction was the Declaration of Religious Harmony (DRH).

The government-led efforts to craft a code of conduct for faith communities were in essence an attempt to exert moral suasion on the leaders and believers of the various faiths to practice moderation in exercising their beliefs. This entailed clearly laying out the rules of religious conduct and ensuring that they are shared and understood by Singaporeans. In the late 1980s, the government had explored the recommendation of implementing a Declaration of Principles, a non-legislative, non-enforceable approach. It decided against such because the Declaration, as “a list of do’s and don’ts to guide religious leaders and members of their flock,” was deemed ineffective. While the MRHA was targeted at the religious elites, the DRH’s exhortatory approach sought to appeal to the masses. The working group, comprising of leaders of the major religious groups, deliberated on the initial draft provided in October 2002 by the Prime Minister. On 9 June 2003, the DRH was unveiled. It was a tangible manifestation of inter-faith dialogue, consensus- and norm-building and signals the movement towards soft-law instruments, to complement the coercive legal approach, as part of the management strategy (see also Thio 2004a).

Contemporary Concerns: The Specter of Religious Extremism and Perceived Malay-Muslim Exclusiveness

Islam in Singapore continues to present its challenges to the government. Religious issues pertaining to Islam are regularly profiled in the political landscape. In the 1990s, with the strong accent of Islamic revivalism in Southeast Asia, the Singapore government paid closer attention to the religious dimension of the Malay-Muslim community, in particular the re-Islamization in daily life behaviour. The Islamic revivalism led to the government’s concern with the formation of a closed Muslim community even as the Muslim community viewed its increased religiosity as being more indicative of a self-renewal of spirituality rather than the insistence of a particularized system of Islamic values and ethics in Singapore’s public life or tacit support for a militant, violent jihadism.

The arrest of Jemaah Islamiah (JI) terrorist suspects in Singapore created an atmosphere of ambivalence, suspicion and distrust of Malay-Muslims by the non-Malays (Desker 2003; Andrew Tan 2002).  The terrorism threat from within became an explicit security issue (Ministry of Home Affairs 2003). Simply put, the key concern is the Muslims’ supposed susceptibility to radical and militant Islam. In particular, the multiracial framework was seen to be under strain in dealing with the Malay-Muslims’ expression of increased religiosity (Kadir 2004b; Hussin 2005). At the same time, the government has committed to the movement and focus towards the enlargement of the common space since 1999. The role of MUIS has become even more critical in ensuring that the religious development of the Muslim community continues to be a positive force for integration and nation-building.

To reiterate, the key challenge for Singapore’s multiracialism is managing the increased religiosity of the Malay-Muslims. In particular, secularism sits uncomfortably with multiracialism in determining the extent to which religious expression, as part of one’s ethnic identity, should be allowed in the common space. The particular challenge is whether Singapore’s multiracialism can accommodate the development of a more spiritual orientation by the Malay-Muslims. The concern with a rigid Islamic identity is that it would lead to exclusionary practices and undermine integration. Further, there is fear that the Muslims’ increased religiosity would result in self-segregation, an isolated “micro-community” and the unilateral closing of common space.

The government continues to urge Muslims to practise their faith in the context of a multiracial society with moderation as the defining attribute. This official encouragement of the development of a Singaporean-Muslim autochthonous practice of Islam places emphasis on moderation and a sensitive recognition of multiracialism and the need for common space to be enlarged. The Singapore approach to promoting “Islamic moderation” and inter-religious understanding is buttressed by the central concerns of social cohesion and religious tolerance. Indeed, having declared itself “an iconic target,” Singapore is gearing itself for the impact of a terrorist attack on its social fabric as it seeks to continually forge its national resilience. In light of the JI arrests, the government’s stand is that it is critical for the Muslims to take the “moderate path” – by this is meant not interpreting and practicing Islam narrowly and rigidly and to speak up against extremists and militants who advocate intolerance and extremism to ensure that the extremist views do not gain legitimacy as a consequence of the silence of the moderate majority. In dealing with the terrorism threat, the focus has been on characterizing the religious state of play facing the Malay-Muslims as one of “radical versus moderate” Islam.[10]

Singapore has taken a broad-based community approach in advancing inter-religious tolerance, and more importantly, understanding as well as ensuring that the madrassahs and mosques remain key agents in promoting moderate Islam and national integration. This includes the revamp of Islamic religious education in Singapore’s 6 full-time and 27 part-time madrassahs to make the religious curriculum relevant to a knowledge-based economy (Noor Aisha and Lai 2006). Through the Community Engagement Programme, launched in early 2006, Singaporeans of various races and faiths are encouraged to reach out to each other. There is also a transnational dimension through supporting and engaging in a civilizational dialogue between Asia and the Middle East as platform for moderates under the auspices of the Asia-Middle East Dialogue. This also acts as a means by which the Singapore experience is seen as exemplary and yet applauded in Muslim-majority societies. What is perhaps most significant is the endeavour to forge a distinctive Muslim Singaporean identity embodying the Malay-Muslim community seeing itself as an integral part of Singapore’s “pluralistic and progressive society and a globalized and secular state.”

To this end, the Islamic Religious Council of Singapore (MUIS) has been promoting the drive towards a “Muslim Community of Excellence”. In early 2005, MUIS unveiled its proposed “Ten Desirable Attributes of the Singaporean Muslim” with the aim of helping Muslim Singaporeans understand and excel in their dual roles and identities as Muslims and citizens. The objective is to craft an identity that is religious and socially progressive, conducive to a secular, multiracial and multireligious the Singapore (Mohd Alami Musa 2005a, 2005b, 2005c).  The Muslim community is exhorted to be open to a diversity of views and be forward-looking:

Conclusion

Bibliography

(To be supplied)